UN DESTIN COMMUN POUR UN AVENIR MEILLEUR

PUBLICATIONS DE L'ÉCOLE DES LETTRES D'ALGER 

BULLETIN DE CORRESPONDANCE AFRICAINE 



9 c 



Tome XLI 



Ii THÉORIE D IBIM IHICIIII wmm 



SUR LES RAPPORTS 



DE LA RELIGION ET DE LA PHILOSOPHIE 



ANGERS. — IMPRIMERIE ORIBNTALE A. BURDIN ET C ie , 4, RUE GARNIER. 



/ s 



LA 



THÉORIE D'IBN ROCHD 

(AVERROÈS) 

SUR LES RAPPORTS 

DE LA RELIGION ET DE LA PHILOSOPHIE 

PAR 

Léon GAUTHIER 

chargé de cours a l\ chaire d'histoire de la philosophie musulmane 

de l'école supérieure des lettres d'alger 

docteur ès-lettres 



PARIS 
ERNEST LEROUX, ÉDITEUR 

28, RUE BONAPARTE, VI e 



1909 




â. 7 s* 






NOTE 

SUR LA TRANSCRIPTION DES MOTS ARABES 



Une étude d'histoire de. la philosophie musulmane n'appartient pas 
exclusivement à l'érudition orientaliste. Les mots arabes qui s'y ren- 
contrent, termes techniques et noms propres, sont destinés a passer tels 
quels dans les livres d'histoire de la philosophie universelle. L'auteur 
d'une pareille étude ne doit donc pas s'attacher imperturbablement à un 
système de transcription rigoureusement scientifique, ayant pour consé- 
quence inévitable de susciter à qui n'est pas arabisant trop de complica- 
tions, de difficultés et d'énigmes. Nous avons suivi sur ce point l'exemple 
des de Sacy, des Munk, des Renan, etc., en adoptant toutefois un mode 
de transcription d'un caractère plus scientifique. Nous distinguons, par 
exemple, le J> 7» du ^ &> ^ e ^ '^> du ^— J U mais nous renonçons à distin- 
guer le ». (h fort) A, du A (h faible) h, le ■> (d zézayé) dh, du là (d empha- 
tique) dh, etc., parce que la pénurie de l'alphabet français ne nous per- 
mettrait d'indiquer ces nuances, d'ailleurs légères pour qui n'est pas 
initié, qu'en surchargeant nos caractères de signes conventionnels. 
Cependant, nous rendons conventionnellement le hamza par ' et le l aïn 
par ", afin de ne pas supprimer deux consonnes arabes. Nous rendons, 
en principe, le ^ (s faible) par s et le ^j> (s emphatique) par C; néan- 
moins, nous transcrivons ^yo par ç lorsque, entre deux voyelles, il risque- 
rait d'être prononcé comme un z, etc. Enfin, nous avons renoncé à modi- 
fier l'orthographe altérée de certains noms devenus chez nous d'un usage 
tout à lait courant, comme Almoravides, Almohades, vizir, etc. 



LA THÉORIE ll'IBN ROCHD 



(4VIRR0ÈS) 



SUR LES RAPPORTS 



DE LA RELIGION ET DE LA PHILOSOPHIE 



ÉTAT DE IA QUESTION 



On sait que pendant le moyen âge chrétien, il se forma 
autour du nom d'Averroès une singulière légende. Dans 
son livre sur Averroès et V averroïsme (1), Renan a retracé 
de main de maître la genèse de cet étrange quiproquo. 

« L'histoire de l'averroïsme, écrit-il, n'est à proprement 
parler, que Phistoire d'un vaste contre-sens. Interprète 
très libre de la doctrine péripatétique, Averroès se voit 
interprété à son tour d'une façon plus libre encore. D'al- 
tération en altération, la philosophie du lycée se réduit à 
ceci : Négation du surnaturel, des miracles, des anges, 
des démons, de l'intervention divine ; explication des reli- 
gions et des croyances morales par l'imposture. Certes, 



(i) Averroès et l'averroïsme, thèse française pour le doctorat ès-lettrcs. 
Paris, i852. Nos citations sont tirées, sauf indication contraire, de la 
troisième édition (1866), qui présente, par rapport aux deux premières, 
un certain nombre de variantes et d'additions. Elles répondent aussi à la 
quatrième, qui est une simple réimpression de la troisième. 



ni Aristote ni Averroès ne pensaient guère qu'à cela se 
réduirait un jour leur doctrine. Mais dans les hommes éle- 
vés à la dignité de symbole, il faut toujours distinguer la 
vie personnelle et la vie d'outre-tombe, ce qu'ils furent 
en réalité et ce que l'opinion en a fait... Le contresens, 
aux époques d'autorité, est comme la revanche que prend 
l'esprit humain contre l'infaillibilité du texte officiel... On 
distingue, on commente, on ajoute, on explique, et c'est 
ainsi que sous le poids des deux plus grandes autorités 
qui aient régné sur la pensée, la Bible et Aristote, l'es- 
prit s'est encore trouvé libre (1). » ... « Souvent le siècle 
ose à peine s'avouer à lui-même ses mauvaises pensées, 
et aime à les couvrir ainsi d'un nom emprunté, sur lequel 
il décharge ensuite ses malédictions pour l'acquit de sa 
conscience... C'est le môme procédé qui présida à la for- 
mation de la légende de l'Averroès incrédule. Il y a trois 
religions, avait dit cet impie, dont l'une est impossible (2), 
c'est le christianisme; une autre est une religion d'enfants, 
c'est le judaïsme; la troisième une religion de porcs, c'est 
l'islamisme... D'autres faisaient parcourir à Averroès tous 
les degrés de l'incrédulité. Il avait commencé par être 
chrétien, puis il se fit juif, puis musulman, puis renonça 
à toute religion (3). » ... « Averroès n'est plus aux yeux 
du grand nombre, que l'auteur d'un épouvantable blas- 
phème... : tous ses ouvrages vont se résumer dans le mot 
des Trois imposteurs »(4), à savoir : Moïse, Jésus, Maho- 
met (5). « Pour frapper davantage l'imagination populaire, 
le mot devint un livre... Averroès [entre autres, est dési- 



(i) H>i&, p. 432, 1. 7 , à p. 433, 1. 16. 

(2) A cause de l'Eucharistie, sacrement par lequel les Chrétiens 
(« mangent le Dieu qu'ils adorent ». (Ibid., p. 298, 1. 1 à 1. 16.) 

(3) Ibid., p. 297, 1. 10, à p. 298, 1. 19. 

(4) Ibid., p. 279, 1. 1 à 1. 4; p. 428, i. i3; « très baratores (ibid., 
p. 296, 1. 14 ; p. 297, n. 1) ; « guillatores » (ibid., p. 297, n. 1) ; « 1res 
Imposlores » (ibid., p. 4^8, n. 5). 

(5) Ibid., p. 3o4, 1. 6 à 1. 9; p. 428, n. 5. 



gné comme l'auteur] de ce livre mystérieux, que personne 
n'a vu..., qui n'a jamais existé (1) ». 

Formée vers l'an 1300 (2), cette légende d'un Averroès 
impie, grand maître d'incrédulité, d'athéisme, de matéria- 
lisme, d'immoralité, s'est transmise à travers les siècles (3). 
C'est à la ruiner définitivement que Renan a consacré son 
livre. Après plus d'un demi-siècle, ce bel ouvrage n'a pas 
cessé de faire autorité. Aucun travail n'a paru depuis, qui 
soit exclusivement rempli par une étude d'ensemble sur 
la doctrine du grand philosophe arabe, et les rares histo- 
riens de la philosophie musulmane, nous allons le voir, 
n'ont guère fait pour la plupart que reproduire en l'adop- 
tant le jugement général porté par Renan sur l'esprit et 
les tendances de la philosophie d'Averrôès. Il importe 
donc au plus haut point d'examiner quelle est, selon lui, 
la véritable attitude d'Ibn Rochd vis-à-vis de la religion. 
Renan consacre à la définir un long paragraphe de onze 
pages intitulé : Sentiments religieux d'Ibn Roschd (4). 

Dès la première phrase, il pose nettement la question, 
mais semble d'abord vouloir la laisser en suspens : « Jus- 
qu'à quel point Averroès a-t-il mérité de devenir le repré- 
sentant de l'incrédulité et du mépris des religions exis- 
tantes, c'est ce qu'il est difficile de décider à la distance 
où nous sommes (5) ». Il montre, par des citations, que 



(i) Ibid., p. 297, 1. 1 à 1. 10. — A la page 423, Renan ajoute la note 
suivante : « La perpétuelle préoccupation de ce livre a dû néanmoins 
engager à l'écrire après coup et amorcer- les libraires. En effet, au 
xvme siècle, on trouve quelques misérables écrits sous ce titre ; un entre 
autres, antidaté de 1598, un autre où se mêle le nom de Spinosa » (suivent 
plusieurs références). 

(2) Ibid., p. 299, 1. 18. 

(3) Ibid., 2e partie. 

(4) Chapitre II, § 11 (pp. 162 à 172). — Notons que Renan écrit toujours 
Ibn Roschd. Cette transcription de la lettre chîn par le groupe sch est 
une orthographe allemande, adoptée au siècle dernier par un certain 
nombre d'arabisants français, mais qui tend, chez nous, à disparaître. 

(5) Jbid t1 p. 162, 1. 11 à 1. 14. 



- 4 - 

« les croyances religieuses du Commentateur furent, de la 
part de ses contemporains eux-mêmes, l'objet de jugements 
fort divers. On fit des ouvrages pour et contre son ortho- 
doxie » (1). 

Pourtant, la véritable pensée de Renan ne tarde pas à se 
faire jour. « Ibn Roschd ne se dissimule pas, dit-il, que 
quelques-unes de ses doctrines, celle de l'éternité du 
monde par exemple, sont contraires à renseignement 
de toutes les religions (2) ». « Quelquefois la pensée in- 
crédule se découvre avec plus de liberté encore (3) ». 
« Il n'est pas jusqu'à la pensée impie qui, durant tout le 
moyen âge pesa sur Averroès, l'idée des trois religions 
comparées, qui ne se retrouve en germe dans ses écrits. 
Ces expressions : Omnes leges, loquentes trium legum quae 
hodie sunt, reviennent souvent sous sa plume et semblent 
indiquer dans son esprit une généralisation hardie. Lin- 
différence en religion est d'ailleurs un des reproches que 
Gazzali adresse aux philosophes..., etc. (4). » Et plus loin 
il conclut : a On voit donc que ce nest pas sans quelque 
raison que l'opinion chargea Averroès du mot des Trois 
Imposteurs » (5). Il renvoie quelque part, dans une 
note, à la Paraphrase de la République de Platon, et 
il ajoute : « C'est le livre où U irréligion a" Ibn Roschd 
s'est le plus démasquée » (6). Enfin Renan résume la 



(i) lbid., p. j63, 1. i5 à 1. 18. 

(2) lbid., p. 164, 1. i4 à 1. 17. 

(3) lbid., p. i65, 1. i3 et i4- II s'agit du dogme de la création : le vul- 
gaire n'y croit que par habitude de l'entendre enseigner, faute de con- 
naître la thèse contraire. (Ibid., p. i65, 1. 14, à p. 166, 1. 2.) 

(4) lbid., p. 166, 1. 6 à 1. i3. — Cf. p. 294, 1. 9 : « Nous avons vu 
l'expression hardie loquentes trium legum revenir souvent sous la plume 
d'Averroès. On ne peut douter que cette expression n'ait beaucoup con- 
tribué à la réputation d'incrédulité qui pesa sur lui durant tout le moyen 
âge ». 

(5) lbid., p. 295, 1. 9 et 10. Il ajoute un peu plus loin : « Cette pensée 
qui poursuit comme un rêve pénible tout le xirr e siècle, était bien le fruit 
des études arabes... » (lbid., p. 295, 1. i5 ) 

(6) lbid., p. 164, n. 4- Cette phrase manque dans la première édition. 



— 5 — 

position d'Averroès par rapport à la religion dans la for- 
mule suivante : « Il philosophe librement (1), sans chercher 
à heurter la théologie, comme aussi sans se déranger pour 
éviter le choc. Il ne s'attaque aux théologiens que quand ils 
mettentle pied sur le terrain de la discussion rationnelle... 
Gazzali surtout... est attaqué avec une sorte de fureur » (2). 
Ibn Rochd n'est donc plus pour Renan, comme il l'était 
pour les scolastiques, le coryphée de l'impiété, de l'a- 
théisme, le blasphémateur audacieux, acharné contre 
toutes les religions. Mais il demeure, à ses yeux, un libre- 
penseur déclaré, un rationaliste accompli, un pur philo- 
sophe, qui suit imperturbablement le droit chemin de la 
raison, et ne d-aigne s'occuper dés théologiens, enchaînés, 
presque aussi étroitement que la foule ignorante, dans les 
liens de la superstition, que pour les rabrouer rudement 
dès qu'ils s'avisent d'entreprendre sur les privilèges de la 
philosophie, sur les droits sacrés de la libre-pensée. En un 
mot, l'attitude d'Ibn Rochd à l'égard de la religion n'est 
plus, comme aux yeux des scolastiques, l'offensive, mais 
la défensive; encore cette défensive, à l'occasion, devient- 
elle très vite, pour employer une expression actuellement 
en vogue chez les stratégistes, une défensive-offensive (3). 
A part cette nuance de tactique, Renan, dominé encore, en 
partie, par la hantise de la légende qu'il s'attachait à 
ruiner, et de plus, cédant peut-être à la tentation de se 
retrouver lui-même chez ce grand penseur du xn e siècle, 
incline, lui aussi, à voir en Averroès, comme les scolas- 
tiques, un libre-penseur dans toute la force du terme. 



(i) La première édition, p. 129, 1. 23, porte : « Sa méthode est de phi- 
losopher librement, etc. ». 

(2) Ibid. y p. 164, 1. 17, à p. i65, 1. 4. 

(3) C'est ainsi, par exemple, que M. Mandonnet dit, dans le même 
esprit que Renan : « Vivement pris à partie par les représentants de 
l'autorité religieuse, Averroès est agressif à son tour contre renseigne- 
ment des grandes religions monothéistes » (Siger de Brabant et Vdver- 
roisme latin au XIII e siècle, par Pierre Mandonnet O. P. Fribourg, 1899, 
p. 168, 1. 8). 



_ 6 — 

Il étend cette conception à l'ensemble des philosophes 
arabes, qu'il compare, pour conclure, aux libertins du 
xvih 6 siècle (1). 

Pourtant, Renan n'ignorait pas absolument l'existence 
des textes dans lesquels Ibn Rochd expose ex professo ses 
vues sur la religion. Mais, comme nous le verrons plus 
tard (2), il ne pouvait les connaître qu'assez mal, et il ne 
lui était guère permis d'y attacher une grande importance. 
Cependant, à travers ces lambeaux de textes sèchement 
résumés par d'autres (3) ou pitoyablement traduits en 
latin (4), il n'a pas laissé d'entrevoir parfois chez Averroès 
une tendance générale diamétralement opposée à celle 
qu'il croit devoir lui attribuer. Pouvait-il ^p défendre de 
quelque perplexité en rencontrant dans ces textes d'Ibn 
Rochd des passages tels que ceux qu'il résume lui-même 
dans les phrases suivantes? « Les religions sont un excel- 
lent instrument de morale (5). » « Le sage ne se permet 
aucune parole contre la religion établie (6). » « Au lieu de 
mépriser les doctrines dans lesquelles il a été élevé, il 
doit les interpréter dans un beau sens. Ainsi, celui qui 
inspire au peuple des doutes sur sa religion et lui montre 
des contradictions dans les prophètes est hérétique et 
doit porter les peines établies dans sa religion contre les 
hérétiques (7). » « L'épicurien qui cherche à détruire à la 
fois et la religion et la vertu mérite la mort (8). » Mais 
insuffisamment documenté pour comprendre toute la por- 



(i) Renan, Averr. et Vaverr., p. 172, 1. 2 à 1. 4- — Cf. p. 171, 1. 20 et 
21; p. 169, 1. 14 '■ « Son opinion sur l'accord de la philosophie et de la 
religion paraît du reste avoir été professée par la plupart des philosophes 
arabes ». 

(2) Voir plus loin, Conclusion, 3° alinéa. 

(3) Voir plus loin, p. 8, dern. 1., à p. 9, 1. 2, et Conclusion, 3 e alinéa. 

(4) Voir plus loin, Conclusion, 3 e alinéa. 

(5) Renan, Averr. et Vaverr., p. 168, 1. 8 et 9. 

(6) Ihid., p. 169, 1. 3. 

(7) Ibid., p. 168, 1. 14 à 1. 17 

(8) lbid., p. 169, 1. 6. 



tée de ces textes épars, Renan ne pouvait hésiter long- 
temps : il devait seulement y voir, en fin de compte, soit 
une simple précaution oratoire contre des persécutions 
possibles, soit une de ces contradictions qu'il faut cons- 
tater avec une bienveillante indulgence, puisqu'elles sont, 
chez un penseur, la marque d'un esprit large et com- 
préhensif. Aussi n'a-t-ii pas manqué d'accueillir ces deux 
explications à la fois. « Certes, dit-il, on se serait attendu 
à plus de tolérance après une déclaration aussi franche de 
rationalisme. Mais il faut se rappeler qu'lbn Roschd faisant 
dans la Destruction de la destruction l'apologie des philo- 
sophes contre leurs ennemis qui les accusaient d'impiété, 
a dû se montrée sévère pour ceux dont les erreurs (1) com- 
promettaient la philosophie (2). » Et plus loin : « On voit 
qu'il ne faut pas demander une extrême rigueur à la doc- 
trine d'Ibn Roschd sur les rapports de la philosophie et du 
prophétisme [c'est-à-dire de la philosophie et de la reli- 
gion] : nous nous garderons de lui en faire un reproche. 
L'inconséquence est un élément essentiel de toutes les 
choses humaines. La logique mène aux abîmes » (3). Puis, 
rapportant les accusations d'El-Ghazâli contre les philo- 
sophes arabes, que le théologien musulman taxe à la fois 
d'incrédulité, d'impiété et d'hypocrisie, Renan, sous forme 
d'affirmation atténuée, en revient, pour conclure le cha- 
pitre, à cette double explication. « On ne peut douter qu'il 
n'y ait beaucoup d'exagération dans ces déclamations de 
Gazzali... Peut-être aussi GazzaU ri avait-il pas absolument 
tort, et les philosophes méritaient-ils le reproche d'incon- 
séquence ou de restriction mentale. » Et il termine par la 
formule musulmane : « Dieu le sait » (4). 

On le voit : Après s'être arrêté un moment indécis en 



(i) Première édition (p. i33, 1. 2o) : « dont les hardiesses », 

(2) Averr. et Vaverr., p. [69, 1. 8. 

(3) Ibid., p. 170, 1. 12. 

(4) Ibid., p. 172, 1. i5, jusqu'à la dernière ligne. 



— 8 — 

face de textes, d'ailleurs très insuffisamment connus de lui, 
au travers desquels il n'était pas bien éloigné, peut-être, 
d'entrevoir sous un jour tout différent la pensée d'Aver- 
roès, Renan, aussitôt, s'abandonne de nouveau à sa pente 
naturelle; et sous une de ces formules dubitatives qui lui 
sont chères, il indique, en somme, clairement, la solution 
vers laquelle il n'a cessé de pencher : Soit inconséquence, 
d'ailleurs vénielle, soit nécessité de voiler la hardiesse de 
sa pensée, Averroès a laissé, sans doute, échapper, dans 
plusieurs de ses œuvres, certaines formules quelque peu 
déconcertantes. Il n'en est pas moins un libre-penseur 
caractérisé ; et il en va de même en général de ses con- 
frères les philosophes arabes. Si fantaisiste qu'elle .soit, 
la légende médiévale d'un Averroès impie ne laisse pas 
d'envelopper, comme la plupart des légendes, un certain 
fonds de vérité. 

Après Renan, pendant longtemps, quand ils parlent 
d'Ibn Rochd, les historiens de la philosophie musulmane, 
à plus forte raison les écrivains sans compétence spéciale, 
simples échos des premiers, ou bien passent indifférents 
sur la question de son attitude religieuse, ou bien s'en 
tiennent au jugement de leur illustre prédécesseur, en 
supprimant même les restrictions dont il l'entourait. 

C'est ainsi que sept ans après la thèse de Renan, réim- 
primant, avec divers remaniements, dans ses Mélanges de 
philosophie juive et arabe (1), son long article Ibn Roschd 
du Dictionnaire, des sciences philosophiques, Munk se con- 
tente encore de cette unique réflexion : « Malgré ses opi- 
nions philosophiques, si peu d'accord avec ses croyances 
religieuses, Ibn Roschd tenait à passer pour bon musul- 
man » (2). Et il continue à intercaler ici, ex abrupto , comme 
dans l'ancien article, sans y ajouter le moindre commen- 
taire, un sec résumé, en trois pages, de deux groupes de 



(i) Mélanges de philosophie juive et arabe. Paris, 1859. 
(2) lbid., p. 455, 1. 12. 



— 9 — 

textes auquel Renan avait précisément emprunté les cita- 
tions que nous avons tout à l'heure reproduites (1). Munk 
s'en tient donc étroitement au point de vue de Renan : 
contradiction et dissimulation; ou plutôt c'est ce dernier 
qui, trouvant dans l'article du Dictionnaire, en même temps 
que ces textes résumés, la double indication contenue 
dans la courte phrase qui les introduit, s'était contenté 
d'adopter purement et simplement ce double point de vue. 
Mais après comme avant la thèse sur Averroès, on voit 
combien Munk attache une faible importance à la question 
qui nous occupe. 

Telle n'a pas cessé d'être, à l'heure actuelle, l'attitude 
de la plupart des auteurs compétents. Pour ne citer qu'un 
exemple parmi les plus récents, dans un important ouvrage, 
paru en 1903, sur le Développement de la théologie et de 
la jurisprudence musulmanes (2), M. Duncan Macdonald 
réédite contre Averroès, sans l'atténuer, le reproche de 
restriction mentale : « Dans ce livre aussi, dit-il en parlant 
du Tahâfot et-tahâfot, Ibn Rochd masque soigneusement 
ses grandes hérésies » (3) ; et plus loin, en parlant des trai- 
tés d'ibn Rochd sur l'accord de la philosophie et de la re- 
ligion : « Ces traités sont arrangés pour ne donner aucune 
ouverture à sa véritable philosophie » (4). 

On peut enfin ranger dans cette catégorie des auteurs 
qui ne s'écartent guère du point de vue de Renan l'un des 
meilleurs historiens contemporains de la philosophie mu- 
sulmane, M. T. J. de Boer. Dans son livre sur les contra- 
dictions de la philosophie d'après El-Ghazâlî et leur con- 



(i) Voir plus haut, p. 6. — Renan a soin de mentionner cet emprunt : 
Averr. et Vaverr.^ p. 167, n. 1; cf. p. 168, n. j. 

(2) Development of muslini theology, jurisprudence and constitutional 
theory y by Duncan B. Macdonald... London, 1903. 

(3) Ibid., p. 286, 1. n : « In it too, Ibn Ruschd carefully covers lus 
great hérésies ». 

(4) lbid., p. 28G, I. i/j : « But thèse tractâtes are arranged to give no 
clew to his real philosophy ». 



— 10 — 

ciliation par Ibn Rochd (1), publié en 1894, et même dans 
son excellente petite Histoire de la philosophie dans l'Is- 
lam, parue en 1901 (2), où il résume en quelques mots, 
ainsi que l'exigeait Tétroitesse de son cadre, les traités 
d'Ibn Rochd sur l'accord de la philosophie et de la reli- 
gion, M. de Boer, comme Renan, nous montre en Aver- 
roès un rationaliste décidé, dont les contradictions voulues 
ne sont, sans doute, qu'une simple « ironie », une « re- 
vanche » d'ésotérique dédaigneux (3), peu scrupuleux sur 
la délicatesse des moyens quand il s'agit de dérouter la 
méfiance malfaisante de la foule imbécile (4). 

Par contre, depuis un certain nombre d'années, en op- 
position à cette interprétation exclusivement rationaliste 
du système d'Ibn Rochd, qui n'a cessé d'être représentée, 
depuis le xin e siècle, par des autorités qualifiées, on voit 
apparaître et se préciser une interprétation nouvelle. Di- 
sons tout de suite que les rares historiens partisans de 
cette conception sont, en général, ceux qui, par la direc- 
tion de leurs études, ont été conduits à examiner de plus 



(i) T. J. de Boer, Die Widersprùche der Philosophie nach Al-Gazzaïî 
und ihr Ausgleich durch Ibn Bosd. Strassburg, 1894. 

(2) Geschichte der Philosophie im Islam... Stuttgart, 1901. Voir notre 
compte-rendu de cet ouvrage dans le Journal Asiatique, 9 e série, t. XVIII, 
septembre-octobre 1901. 

(3) Die Widersprùche..., à la fin de la Conclusion, p. 97 : « Oder sind 
die Ausdrùcke Ibn Rosd's aufzufassen als eine Notwehr des Philosophen, 
der sich selbst fur eine doch nicht ganz wertlose Incarnation der Gattungs- 
vernunft hait, als Ironie, als Selbstrache des Mannes, dessen Denken 
nicht allen gehôrt? » 11 faut rapprocher cette conclusion interrogative de 
M. de Boer de la conclusion dubitative de Renan. Ils sentent là évidem- 
ment, l'un et l'autre, sans en apprécier peut-être toute Timportaflce, un 
problème qui reste à approfondir. Il arrive cependant à M. de Boer d'être 
plus affirmatif sur ce point : « Ibn Rochd, dit-il à propos de l'immortalité 
de Tâme (ibid., p. 91, 1. 18), accorde même que de telles questions sont 
trop difficiles pour la pensée humaine. Intérieurement il est persuadé du 
contraire ». 

(4) Ibid., p. 96, 1. 3 du bas ; « Ibn Rochd compte-t-il sur la sottise 
(Dummheit) de ses lecteurs, ou sur leur connivence tacite pour com- 
prendre à demi-mot? » 



— 11 — 

près, en totalité ou en partie, et dans l'original arabe, les 
textes d'Ibn -Rochd qui répondent à cette question. D'une 
part, la connaissance plus ou moins approfondie des trai- 
tés sur l'accord de la philosophie et de la religion, et aussi 
du Tahâfot, en leur montrant le puissant et sincère effort 
du philosophe arabe pour concilier ces deux grandes dis- 
ciplines, en leur ouvrant les yeux sur le rôle qu'Averroès 
attribue à la religion, sur l'importance et le sens véritable 
de la distinction qu'il établit entre l'exotérique et l'ésoté- 
rique, devait les détourner d'expliquer par une contradic- 
tion de rationaliste inconséquent, ou par une précaution 
contre les persécutions du fanatisme, ou par une ironie 
de penseur aristocrate, les passages dans lesquels le hé- 
ros de la future légende averroïste a fait expressément 
profession d'orthodoxie musulmane. D'autre part, placés 
à ce nouveau point de vue, certains textes, d'allure antira- 
tionaliste, épars dans ces traités ou dans le Tahâfot, et qui 
étaient passés, jusque là, à peu près inaperçus, devaient 
leur apparaître assez naturellement comme des points de 
repère fondamentaux, comme des principes d'importance 
primordiale. 

Déjà, sans quitter le camp de l'interprétation rationaliste, 
il nous semble apercevoir chez M. de Boer lui-même 
quelque trace d'une pareille évolution. Dans le premier de 
ses deux livres (1), l'auteur n'utilise point les traités sur 
l'accord de la philosophie et de la religion : il ne les cite 
pas une seule fois. Au contraire, dans son second ou- 
vrage (2), il en donne, avons-nous dit, une brève analyse. 
Est-ce parce qu'il connaît mieux maintenant ces traités? 
toujours est-il qu'il ne parle plus dans sa conclusion 
d'« ironie » et de « revanche ». Toutefois, il ne va pas plus 
loin dans cette voie, si tant est qu'il faille voir dans ce si- 
lence une concession. M. de Boer ne dit pas un mot qui 



(i) Die Wlderspr... etc. Voir plus haut, p. io, n. r. 
(a) Gesch. d. Phil. im, Fsl., voir plus haut, p. io, n. 



— 12 — 

tende à nous montrer dans Ibn Rochd un autre personnage 
que celui d'un rationaliste convaincu, à qui, personnelle- 
ment, « la philosophie théorétique suffit » bien qu'il recon- 
naisse, subsidiairement, à la religion, une utilité sociale(l). 
Il en va tout autrement de M. Mehren et de M. Asin. 

Dès 1888-1889, dans un article sur la philosophie 
d'Averroès (2), M. Mehren, s'appuyant exclusivement sur 
les textes du Tahâfot (3), s'attache à mettre en lumière 
chez Ibn Rochd, non seulement ce qu'il appelle « la ten- 
dance religieuse ou coranique » (4), ou même « théologique 
d'Averroès » (5), c'est-à-dire un effort sincère pour conci- 
lier avec la religion la philosophie, mais aussi une certaine 
tendance antirationaliste, une tendance à subordonner 
expressément, pour certaines questions essentielles, la 
raison à la foi, la philosophie à la religion (6). L'auteur 
n'hésite pas, d'ailleurs, à élargir aussitôt sa thèse : il 
retrouve plus ou moins chez les philosophes arabes en 
général la même tendance coranique (7), et la même dis- 



(i) Gesch. d. Phil. im. IsK, p. i 7 4, 1. i3 à 1. 16 ; p. 169, 1. i3 à I. 21 ; 
p. 17.5, 1. 6, jusqu'à la fin de l'article. 

(2) L'article a pour titre : Études sur la philosophie d'Averroès con- 
cernant son rapport avec celle d'Avicenne et Gazzali, par A. F. Mehren. 
Il a paru dans le Muséon de Louvain, Revue internationale de linguistique, 
d'histoire et de philosophie, publiée par la Société des Lettres et des 
Sciences, novembre 1888 (t. VII) et janvier 1889 (t. VIII). 

(3) L'auteur n'a pas directement utilisé les traités sur l'accord de la 
philosophie et de la religion. Il se borne à signaler incidemment, dans 
une note (t. VIII, p. 617, n. 2), qu'on trouverait les mêmes pensées dans 
le livre important de M. J. Mùller, Philos, u. Théologie von Averroes. 
Mùnchen, 1875, pp. 21, 74, 95 (il s'agit de la traduction allemande des 
traités en question). 

(4) Ibid., t. VIII, p. 7, 1. 6 du bas. — Cf. ibid., p. 619, 1. 3 : « L'Arabe, 
soit philosophe, soit homme du peuple, reste, en tout ce qui est essen- 
tiel, attaché à son Coran ». 

(5) Ibid., t. VII, p. 619, 1. 22. 

(6) « Le rôle attribué par Averroes à la philosophie est celui d'expliquer, 
en déans certaines limites fixées par la religion, les vérités données im- 
médiatement par la révélation. » (Ibid., t. VII, p. 618, 1. 18.) — Voir en 
outre plusieurs citations des deux notes suivantes. 

(7) La philosophie grecque n'est plus, chez les Arabes, qu' « un sup- 



— 13 — 

position à incliner, en certain cas, la raison devant la foi (1). 
Averroès ne diffère, en somme, des autres philosophes 
musulmans, que par une accentuation plus marquée de 
cette double tendance. Nous trouvons à peu près, dit 
M. Mehren, le môme fonds d'idées dans la philosophie 
d'Averroès que dans celle d'Avicenne, « mais son rapport 
avec la théologie officielle est beaucoup plus accusé. 
Tandis que nous voyons Avicenne s'envelopper dans un 
mysticisme, réservé à ses disciples, chaque fois que la 
solution d'un problème ne semble pas bien s'accorder avec 
l'explication coranique, Averroès, au contraire, après des 
efforts hasardeux de citations coraniques, déclare ouver- 
tement — par exemple, dans la question de la vie éternelle, 
de ses peines et récompenses — qu'il faut laisser ces 
questions sans y toucher, tout en espérant d'en trouver un 
jour V explication rationnelle, et que, jusqu'alors (2), en 
rejeter l'exposition coranique ou en douter, ce serait un 
acte sacrilège et blasphématoire » (3). « La philosophie », 
selon Averroès, « s'appuye à la fois et sur la révélation 
divine et sur la raison ; pourtant, où cela ne réussit pas, 

plément de leur foi religieuse, une espèce d'instrument, un moyen d'ex- 
pliquer le Coran » (t. VII, p. 611, 1. 4 du bas). « Ils ont trouvé des mé- 
thodes vraiment surprenantes pour éviter, autant que possible, toute 
différence essentielle entre la révélation et la nouvelle philosophie » 
(t. VII, p 614, 1. 4)- — Cf. Picavet, Esquisse d'une histoire générale et 
comparée des pkilosophies médiévales. Paris, i()o5, p. 89, 1. 4 du bas : 
« Les philosophes arabes avaient déjà essayé de concilier les théories 
d'Aristote et de ses commentateurs avec le Coran », 

(1) « La philosophie systématique des Arabes a toujours, en dernière 
analyse, été soumise à la religion. » (Ibid., t. VII, p. 616, l. 3.) « Attribuer 
à la philosophie des Arabes la pensée, bien ordinaire à la pensée moderne, 
de se mettre en garde contre l'invasion des opinions dogmatiques de la 
religion, appartient... aux méprises du temps moderne » (t. VII, p. 618, 
1. 3 du bas). Voir en outre les deux textes : t. VII, p. 616, 1. 16 à 1. 27 
et p. 618, 1. 12 à 1. 17, cités plus loin in extenso (p. i3 au bas et p. 14 
au haut). 

(2) Je ne trouve rien, dans le texte arabe, qui réponde au membre de 
phrase que j'ai transcrit ici en italiques : il est d'ailleurs peu conforme 
à l'esprit général du système d'Ibn Kochd. 

(3) Ibid., t. Vil, p. 616, 1. 16 à 1. 27. 



— 14 — 

s appuyer sur la raison seule, sans égard à la révélation, 
serait un acte blasphématoire que l'Etat doit punir (1). » 
Notons que M. Mehren a bien soin de mettre hors de cause 
la sincérité d'Averroès (2). 

Enfin, une étude beaucoup plus récente de M. Miguel 
Asin, en langue espagnole, développe la même thèse avec 
plus de force et d'ampleur, bien que l'auteur ait abordé de 
biais cette question, comme en témoigne le titre même : El 
averroismo teolôgico de Santo Tomâs de Aquino (3). Pour 
déterminer l'attitude religieuse d'Ibn Rochd, M. Asin 
utilise presque tous les textes essentiels, souvent fort 
étendus, fournis par le Tahâfot et par les traités sur l'ac- 
cord de la philosophie avec la religion : il les reproduit in 
extenso, en traduction espagnole, en les confrontant avec 
des textes latins parallèles de saint Thomas. Il s'efforce 
d'établir ainsi, en ce qui concerne Averroès, que « Renan 
a exagéré son rationalisme » (4). Au cours de cet article, 
« il s'attachera, dit-il, à démontrer que loin d'être le maître 
et le patron du rationalisme averroïste, Averroès fut son 
plus irréductible adversaire, à tel point que la doctrine 
théologique d'Averroès pour concilier la raison et la foi 
coïncide en tout avec celle du Docteur Angélique » (5). La 
thèse capitale de leur commune doctrine peut se résumer 
ainsi : La raison, dont l'œuvre propre est la philosophie ou 



(i) lbid., t. VII, p. 618, 1. 12 à 1. 17. 

(2) lbid., t. VII, p. 618, 1. i à 1. 5. 

(3) Cet important article a paru dans le Recueil intitulé : Homenaje a 
D. Francisco Codera en su jubilaciôn del profesorado. Estudios de éru- 
dition oriental. Zaragoza, 1904, pp. 271 à 33i. 

(4) Ibid., p. 3o2, 1. 9 du bas. 

(5) Ibid., p. 272, 1. 36. — Ainsi donc, dit-il de même pour conclure, 
« la pensée religieuse d'Averroès... apparaît analogue en tout à celle de 
saint Thomas : analogie dans l'attitude ou point de vue général, analogie 
dans les idées et les exemples, analogie, parfois, jusque dans les paroles » 
(lbid., p. 307, 1. 1 à 1. 5). Coïncidence ou imitation? M. Asin conclut à 
l'imitation, et servi par une érudition remarquable, il indique les diverses 
voies par lesquelles le docteur chrétien emprunta au philosophe musul- 
man toute cette doctrine. 



— 15 — 

investigation systématique des essences parla démonstra- 
tion, conduit à un grand nombre de vérités de cet ordre 
mais non à toutes (1). Une révélation divine est nécessaire, 
d'abord pour présenter à l'imagination des masses, sous 
une forme symbolique et saisissante, des vérités indis- 
pensables à la pratique, au salut, servant de fondements à 
la connaissance humaine et connaissabies par la raison, 
mais qui, sous leur forme adéquate, ne sont accessibles 
qu'aux seuls philosophes (2) ; la révélation est nécessaire, 
en outre, pour faire connaître à tous, même aux philo- 
sophes, certaines vérités d'un ordre surnaturel, appelées 
mystères, dont la raison peut connaître l'existence mais 
non l'essence (3). Issues l'une et l'autre de Dieu, la raison 
et la révélation ne peuvent se contredire : elles doivent se 
prêter avec confiance un mutuel appui (4). Mais la révéla- 
tion dépasse la raison sur plusieurs points d'importance 
fondamentale. En cas de conflit apparent, c'est donc la 
seconde qui doit se soumettre à la première, c'est la 
science, la philosophie, qui doit s'incliner crevant la foi (5). 
Pour M. Asm comme pour M. Mehren, l'entière sincérité 
d'Averroès demeure au-dessus de tout soupçon (6), et ils 
ne signalent ni l'un ni l'autre chez le philosophe arabe 
aucune inconséquence. M. Asin montre, de plus, qu'au 
point de vue musulman, Ibn Rochd, quand il attaque en 
bloc les théologiens, même quand il s'en prend à un Père 



(i) Ibid., p. 276, 1. 5 à 1. 7. 

(2) lbid., p. 276, av.-dern. 1., à p. 277, 1. n. 

(3) « de las cuelas la razôn puede conocer la existencia, no la esen- 
cia. » {Ibid., p. 276, 1. 8.) — Cf. ibid., p. 3oo, 1. 4 î « aunque reconocieudo 
su debilidad é impotencia para escudrinar la substancia de los miste- 
rios ». 

(4) Ibid., p. 277, 1. 16 à 1. 26. 

(5) « En caso de aparente conflicto entre la ciencia y la fe, aquélla 
debe someterse â esta. » (Ibid., p. 3oo, 1. 4 du bas.) — Cf. ibid., p. 3oo, 
1. 8 du bas : « la razôn, incapaz de penetrar la esencia de la reveluciôn, 
debe someterse â esta... ». 

(6) Ibid., p. 3o2, 1. 29, à p. 3o3, 1. 1. 



— 16 — 

de l'Église musulmane, si Ton peut dire, comme El- 
Ghazâlî, ne franchit point, pour autant, les limites d'une 
stricte orthodoxie (1). A la différence des autres historiens, 
en particulier de M. Mehren, il sépare d'ailleurs très nette- 
ment Ibn Rochd des autres philosophes arabes : il range 
expressément ces derniers, avec Avicebron chez les Juifs 
et Siger de Brabant chez les Chrétiens, parmi les penseurs 
du moyen âge qui affirment l'existence d' <( une antinomie 
plus ou moins explicite entre la science péripatéticienne 
et la révélation » (2). 

On voit que du xm e siècle à nos jours, les historiens de 
la philosophie arabe, dans leurs jugements sur Ibn Rochd, 
ont parcouru successivement toute la gamme des interpré- 
tations, depuis Pimpiété radicale, fruit d'un rationalisme 
absolu, jusqu'à la parfaite orthodoxie, fondée sur un ratio- 
nalisme limité, fidéiste, qui subordonne la raison à la foi, 
la philosophie à la religion. Constituée par un assemblage 
de contre-sens, la plus ancienne de ces interprétations, la 
légende médiéfvale, à l'heure actuelle, est morte : Renan 
lui a porté le coup fatal. Mais s'il ne peut plus être ques- 
tion de l'impiété, de l'athéisme d'Averroès, de son hosti- 
lité déclarée contre toutes les religions établies, bien s'en 
faut, nous venons de le montrer, que l'accord soit fait entre 
les historiens sur sa véritable attitude vis-à-vis des reli- 
gions en général, et en particulier de la religion musul- 
mane. La critique moderne doit-elle, décidément, voir en 
Ibn Rochd, comme fait Renan, un rationaliste libre-pen- 
seur mais plus ou moins hypocrite, plus ou moins incon- 
séquent? ou au contraire, avec M. Asin, un croyant musul- 
man sincèrement orthodoxe, désireux de satisfaire, en 
deçà de certaines limites, grâce à la philosophie grecque, 
une curiosité permise, mais dont la raison s'incline avec 



(i) Ibid., p. 3o4, 1. 6 à 1. 3i. — Voir plus loin, chap. II, à la fin du 
5 e alinéa. 

Il) lbid. t p. 272, 1. i3 et 14, I. 19 à 1. ai. 



— 17 — 

respect devant les mystères de la foi? Ou bien y a-t-il de 
bonnes raisons pour n'adhérer pleinement à aucune des 
solutions jusqu'ici proposées? 

En résumé, un très petit nombre d'historiens de la phi- 
losophie musulmane, trois ou quatre à peine, ont consacré 
à la question des rapports entre la philosophie et la reli- 
gion selon lbn Rochd une étude de quelque étendue. Bien 
que leurs travaux aient très utilement préparé la solution 
du problème, il reste, semble-t-il, quelque chose à faire 
après eux. Ils ont étudié la philosophie religieuse d'Jbn 
Rochd dans ses rapports avec celles d'Avicenne et d'El- 
Ghazâlî, dans ses rapports avec celle de saint Thomas, 
dans ses rapports avec le soi-disant averroïsme latin. Il 
reste à l'étudier directement et pour elle-même. Ils abou- 
tissent à des conclusions différentes et même opposées. 
Il reste à les départager, en serrant de plus près les textes 
qu'ils ont utilisés, en faisant état de ceux qui ont pu leur 
échapper, en présentant sous une plus vive lumière cer- 
taines considérations restées dans l'ombre. Ils ne semblent 
point apercevoir suffisamment l'importance capitale de la 
question qu'ils étudient, pour le système d'Ibn Rochd en 
particulier, et d'une manière générale pour toute la philo- 
sophie musulmane : chacun de ces historiens se borne à 
indiquer la véritable solution qu'en fait, Averroès, selon 
lui, a choisie, comme s'il s'agissait là d'un choix plus ou 
moins arbitraire, dont il serait oiseux de chercher un peu 
loin les raisons. Si bien qu'ils se contentent de signaler en 
passant, dans une simple phrase, dans une proposition in- 
cidente, sans justification, comme un fait isolé, dépourvu 
d'explication et pour ainsi dire de cause, la conformité 
ou la non-conformité de l'attitude d'Averroès à celle des 
autres philosophes arabes. Au contraire, avant d'aborder 
l'étude des textes d'ibn Rochd avec l'espoir d'en obtenir 
l'exacte intelligence et d'arriver à dégager la vraie pensée 
du grand philosophe musulman, il nous paraît indispen- 
sable de chercher d'abord, par une analyse des éléments 

2* 



— 18 — 

mêmes du problème qui se posait devant lui, les condi- 
tions auxquelles se trouvait astreinte par avance la solu- 
tion qu'il en pouvait proposer. Nous examinerons, chemin 
faisant, si le problème, pour les autres penseurs arabes, 
se posait dans les mêmes termes; et des textes, suffisants 
pour trancher, en passant, cette question incidente, nous 
montreront si la solution à laquelle, en fait, ils s'arrê- 
tèrent, coïncidait ou non avec celle d'Averroès. 



INTRODUCTION 

t 



Ce problème, quel était-il au juste? Quelle en était la 
portée? En quels termes se posait-il? 

Un siècle environ après la mort du Prophète, la conquête 
musulmane était achevée. Maître d'un immense empire, 
héritier de plusieurs grandes civilisations, l'Islam dres- 
sait maintenant l'inventaire de toutes ces richesses dont 
il demeurait ébloui. Mais la Loi religieuse qui constituait 
l'unique lien et la seule raison d'être du nouvel empire 
imposait à la communauté musulmane en général, et à 
chacun de ses membres en particulier, des règles de con- 
duite méticuleuses, des interdictions sévères. Quel usage 
licite les Musulmans pourraient-ils faire de tous ces tré- 
sors matériels, artistiques, intellectuels et moraux, œuvres 
de nations infidèles? La loi divine leur défendait, sous 
menace de l'enfer, l'usage des vêtements de soie, des 
vases d'or ou d'argent, des boissons enivrantes; taxant 
d'idolâtrie, sinon peut-être dans les textes, du moins dans 
l'interprétation courante, toute représentation des formes 
animales ou des traits de la figure humaine, elle leur in- 
terdisait en fait la culture des arts plastiques (1). Allait-elle 
leur permettre du moins d'abreuver leur esprit aux sources 
vives de la science et de la philosophie païenne? 

Telle est la question qui se posa, le jour où, sous le se- 



(j) Voir : Maurin de Nahuys, Les images chez les Arabes. Anvers, 
.896; Victor Chauvin, La défense des images chez les Musulmans. Anvers, 
89O (cet opuscule contient une bibliographie détaillée de la question). 



— 20 — 

cond khalife abbasside (1), El-Mançoûr, en l'an 148 de l'hé- 
gire (7G5 de notre ère), dans Baghdâd récemment fondée (2), 
des Chrétiens de la secte nestorienne eurent traduit, du 
syriaque ou du grec en arabe, divers traités de science et 
de philosophie grecque (3). Avec leur ardeur et leur avi- 
dité coutumière, les Arabes se jetèrent aussitôt sur ce bu- 
tin d'un nouveau genre. Sans transformation préalable, 
simplement revêtues du costume arabe, la science et la 
philosophie grecques passèrent au service du vainqueur. 
Elles reçurent aussitôt de la part des purs orthodoxes 
l'accueil le plus hostile. Ils criaient à l'innovation, c'est-à- 
dire à l'hérésie (4). 

En fait, l'introduction des sciences grecques dans le 
monde musulman était l'œuvre collective d'esprits en lutte 



(i) Déjà à l'époque des khalifes omeyyades, entre 680 et 683, des 
traductions d'ouvrages scientifiques écrits en grec ou en copte avaient 
été faites en langue arabe, à Alexandrie, par ordre du gouverneur de 
l'Egypte, Khâled fils du khalife Yézîd : elles avaient surtout porté sur 
des ouvrages d'alchimie, sans négliger entièrement ceux d'astronomie et 
de médecine. Mais rien ne nous permet d'affirmer que ces traductions 
aient soulevé dès cette époque des controverses dignes de remarque tou- 
chant la légitimité d'études de cet ordre; et d'autre part, il n'était pas 
encore question d'ouvrages de philosophie. — Ce grand travail de tra- 
duction durera pendant près de trois siècles, et se prolongera même, 
sans grande activité, il est vrai, jusqu'au xm e siècle de notre ère (Voir 
Dr L. Leclerc, Histoire de la médecine arabe. Paris, 1876, 2 vol., vol. I, 
p. 191, 1. 4 à 1. 11). 

(2) Baghdâd fut fondée par El-Mançoûr en 1^6 hég. — 763 ap. J.-C. 

(3) On traduisit aussi en arabe, à cette époque, un certain nombre 
d'ouvrages scientifiques indiens et persans : c'étaient surtout des traités 
de mathématiques, d'astronomie et de médecine. Le syncrétisme arabe 
introduisit ainsi dans l'encyclopédie de la science grecque quelques notions 
d'origine étrangère, par exemple en géographie astronomique (Voir en 
particulier Géographie d'Aboulfeda, traduite de l'arabe en français... par 
M. Keinaud. Paris, 1848, 2 vol., vol. I, Introduction, pp. xlvii à xlix). Mais 
ces emprunts faits à la science orientale se réduisent, en somme, à peu 
de chose : la science arabe, surtout au début, c'est la science grecque 
exposée en langue arabe. Cela était encore plus vrai, nous allqns le voir, 
de la philosophie. 

(4) Le mot arabe <^c^o bid*a signifie à la fois innovation et hérésie. 
La raison de cette synonymie est manifeste. 



— 21 — 

plus ou moins ouverte contre l'islam. Les premiers tra- 
ducteurs étaient tous des Chrétiens, c'est-à-dire, aux re- 
gards des Musulmans, des opposants irréductibles, gens 
s'obstinant dans leur erreur, fermant volontairement les 
yeux à Péclatante lumière de la révélation nouvelle, der- 
nière et. parfaite, et qui, profitant de la tolérance relative 
des vrais croyants, préféraient, en leur aveuglement, aux 
avantages mondains de la conversion les charges, les hu- 
miliations d'une condition ravalée, et dans l'autre monde, 
au paradis de Mohammed, la damnation éternelle. Dans les 
doctrines de ces sciences païennes, presque tout était fait 
pour scandaliser les pieux Musulmans de ce temps. L'as- 
trologie, la divination, l'astronomie qui prédit les éclipses, 
l'alchimie et la magie, la médecine elle-même, qui prétend 
guérir par des moyens purement terrestres les maladies 
dont Dieu juge à propos d'affliger les hommes, et retarder 
l'heure fatale marquée par les décrets divins, autant d'en- 
treprises sacrilèges sur la liberté absolue ou sur la toute- 
puissance illimitée du Dieu du Qoran. 

Hardie contre Dieu dans ses doctrines particulières et 
dans ses pratiques, cette science était couronnée par une 
philosophie plus impie encore, qui enseignait l'éternité du 
monde, l'identité primitive et foncière de Dieu et des 
créatures, l'absorption de l'homme, dans l'extase, au sein 
de la divinité. 

Au surplus, on pouvait juger de l'arbre par les fruits 
qu'il avait déjà produits sur le sol de l'Islam. Qui donc, 
parmi les gens de la qibla (1), s'était empressé d'aller pui- 

(i) La « qibla », c'est la direction vers laquelle on se tourne pour faire 
la prière. Dans un sens figuré, c'est la métropole d'une communauté reli- 
gieuse : Jérusalem pour les Juifs, La Mekke pour les Musulmans. La 
qibla par excellence est donc La Mekke, et l'expression JLL-JÎ.}\ ( J-fc\ ahl 
el-qibla, « les gens de la qibla », désigne tous les Musulmans sans excep- 
tion, hérétiques ou orthodoxes, tous les hommes qui reconnaissent en la 
ville sainte de La Mekke leur métropole religieuse ou, ce qui revient au 
même, qui reconnaissent la mission du prophète Mohammed, l'origine 
divine du Livre par lui révélé. 



— 22 — 

ser des armes à ce redoutable arsenal de la dialectique 
grecque, pour les utiliser dans les luttes théologiques? et 
à quel usage avaient-elles servi? C'était une secte héré- 
tique, rationaliste, celle des Mo'tazilites, et elle les avait 
employées à la défense de thèses abominables aux yeux 
des orthodoxes; par exemple : l'affirmation de la liberté 
humaine et la négation de la prédestination au bien ou au 
mal, à la damnation ou au salut; la négation d'attributs 
divins coéternels à l'essence divine, la négation de l'éter- 
nité du Qoran, etc. (1). Quels étaient enfin les fauteurs de 
cette folie novatrice et sacrilège? C'étaient des khalifes 
abbassides : El-Mançoûr, El-Ma'moûn, El-Mo'tacem, El- 
Wâtsiq. Or l'avènement même de la dynastie abbasside 
était le résultat d'une violente réaction politique et reli- 
gieuse, persane et chfite, contre la suprématie arabe et 
contre le véritable islam. Inféodé à la secte mo'tazilite, le 
khalife abbasside dont le règne marquait précisément 
l'apogée du mouvement novateur, El-Ma'moûn, fils de 
Hâroûn er-Rachîd, était allé jusqu'à frapper d'anathème le 
dogme orthodoxe de l'éternité du Qoran « parole incréée 
de Dieu ». Par son ordre, tous les docteurs de l'époque, 
cités devant un tribunal d'inquisition, étaient mis en de- 
meure, sous la menace du sabre, de reconnaître publique- 
ment le nouveau dogme de la création du Livre sacré (2). 
Tels avaient été les premiers fruits de la culture grecque 
dans le monde musulman. Les Mahométans orthodoxes 



(i) Voir plus loin, pp 64 à 67, plusieurs pages sur les Mo'tazilites. — 
Cf. H. Steiner, Die MuHaziliten, oder die Freidenker im lslâm. Leipzig, 
i865. 

(2) Voir W. M. Patton, Ahmed lbn Hanbal and the Mihna, a biogra- 
phy of the Imam, including an account of the raoharamedan inquisition 
called the Mihna. Leide, 1897. — G. Dugat, Histoire des philosophes et 
des théologiens musulmans (De 632 à ia58 de J -C.). Paris, 1878, pp. 86 
à o5. — H. Dozy, Essai sur l'histoire de l'islamisme, traduit du hollan- 
dais par Victor Chauvin. Leyde, 1879, p. 232, 1. 8 du bas, à av.-dern. 1. 
— D. Macdonald, ilnd., pp. i35 à i58. — R. D. Osborn, Islam under the 
khalifs of Baghdad. London, 1878, pp. 260 à 262. 



_ 23 — 

n'avaient donc nul besoin d'en prendre une connaissance 
approfondie pour la condamner en bloc, comme impie et 
sacrilège. 

Or la contagion avait fait de rapides progrès. Il ne s'agis- 
sait plus seulement d'aller chercher dans le fatras des tra- 
ductions, pour les besoins de la discussion théologique, 
certaines argumentations spéciales, certaines solutions 
isolées, tirées de Pythagore, de Platon, d'Aristote, de Por- 
phyre. Voilà que la philosophie grecque elle-même, estam- 
pillée au nom de soi-disant Musulmans, osait, sous sa 
forme la plus hardie, sous la forme néoplatonicienne, se 
dresser en face du dogme et disputer contre lui. Ne fal- 
lait-il pas s'attendre à voir Porthodoxie musulmane, om- 
brageuse et fanatique, relever le défi avec indignation et 
mener par tous les moyens possibles une guerre d'exter- 
mination contre la philosophie naissante? La secte ortho- 
doxe va justement ressaisir le pouvoir. Du vivant même 
d'El-Kindî, le premier grand philosophe musulman, un 
revirement complet va, en effet, se produire dans la poli- 
tique religieuse des khalifes : avec El-Motawakkil, succes- 
seur d'El-Wâtsiq, Porthodoxie triomphe. Sa victoire poli- 
tique est définitive. Mo'tazilisme et philosophie se voient 
enveloppés désormais dans une même disgrâce. Après 
l'adoption par les orthodoxes du système théologique d r El- 
Ach'arî, transfuge mo'tazilite retourné à Porthodoxie, le 
Mo'tazilisme, pris entre l'ach'arisme et la philosophie, ne 
tarde pas à disparaître d'une façon presque complète. La 
philosophie survit; mais elle mènera toujours une exis- 
tence inquiète et agitée : elle devra songer sans cesse à se 
défendre, d'une part contre les attaques des docteurs or- 
thodoxes, acharnés à sa perte, de l'autre contre les vio- 
lences d'une populace fanatique. Quelle perpétuelle tenta- 
tion, non seulement pour un pieux monarque, mais plus 
encore, peut-être, pour un despote dissolu, de se conci- 
lier à la fois, par une persécution contre ces impies philo- 
sophes, le peuple, renverseur de rois, et les docteurs de 



— 2'* — 

la Loi, distributeurs attitrés de brevets d'orthodoxie! 
Même la faveur de certains princes éclairés et libéraux ne 
suffira pas toujours à protéger les philosophes contre la 
haine de ces deux sortes d'ennemis, non moins portées 
Tune que l'autre à faire appel au bras séculier : sous la 
pression de ces deux forces concourantes, on verra plus 
d'une fois un souverain philosophe, pour calmer une révo- 
lution grondante et pour lui donner des gages, contraint 
de persécuter les philosophes, les savants, et de faire 
brûler leurs livres par la main du bourreau, en monceaux, 
sur les places publiques de Baghdâd, de Séville, de Gre- 
nade, de Gordoue (1). 

Avant de philosopher, il faudra commencer par obtenir, 
s'il se peut, le droit de vivre. Le premier des problèmes 
pour les philosophes musulmans, pour les falâcifa (2), 
sera donc la question de l'accord entre la religion et la 
philosophie, entre la religion musulmane orthodoxe et la 
philosophie hellénique telle que la leur présentaient les tra- 
ductions arabes des philosophes grecs et des commenta- 
teurs alexandrins. Avant d'ouvrir la bouche devant un 
cercle d'auditeurs, ou avant de prendre la plume, pour 
exposer non pas même une de leurs doctrines les plus 
audacieuses, mais la simple théorie du syllogisme, il leur 
faudra commencer par démontrer, en s'appuyant, bien en- 
tendu, sur des textes sacrés, que l'étude des sciences et 



(i) Cf. de Boer, Gesch. d. Philos, im. lsl., p. 89, av.-dern. 1. ; p. i32, 
1. 4 du bas; p. 1 54, 1. 6 du bas; Journ. As., 3 e série, vol. XIV, pp. 18 et 19, 
dans un article de Munk sur Joseph ben Yehouda, disciple de Maïmo- 
nide ; Dugat, Hist. des philos, et des théolog. musulm., pp. 194 et 195; 
p. 175, n. 3; Renan, Averr, et l'averr., pp. 7, 23, 33, 36; Munk, Mél. de 
philos, juive et arabe, p. 426, dern. 1. ; Leclerc, Hist. de la jnéd. arabe, 
t. II, p. 9^, etc. 

(2) AJL^i falâcifa, pluriel de ^J^^Lo faïlaçoûf, simple transcrip- 
tion, en caractères arabes, du grec cptXoo-oço:. — Voir plus loin, p. 46, 
1. 20, à p. 48, 1. i3, un alinéa consacré à définir le sens des mots falâ- 
cifa, falsafa, ainsi que leur rapport au mot hikma, philosophie, et autres 
mots de môme racine. 



N - 25 - 

de la philosophie est permise par la Loi divine; que la 
raison humaine et la révélation, émanées de Dieu l'une et 
l'autre, ne sauraient se trouver en désaccord ; que la philo- 
sophie alexandrine et la religion musulmane ne sont que 
deux expressions différentes d'une seule et même vé- 
rité (1), 

Or il est difficile de concevoir deux tendances, deux es- 
prits plus radicalement opposés que celui de la philoso- 
phie grecque telle que la reçurent les falâcifa et celui de 
la religion musulmane (2). 

En 529 de l'ère chrétienne, un édit de l'empereur Justi- 
nien avait fermé l'école néoplatonicienne d'Athènes, der- 
nier asile de la philosophie grecque. Lorsque, trois siècles 
plus tard, les Musulmans, devenus en peu de temps les 
maîtres d'un empire immense, voulurent ajouter à la gloire 
de la domination militaire et religieuse l'éclat de la haute 
culture scientifique et philosophique, parmi les livres 
grecs qu'ils recherchaient avec tant d'ardeur, les œuvres 
philosophiques les plus fréquentes furent naturellement 
celles de cette grande école néoplatonicienne, qui avait 
régné sur la pensée hellénique pendant six siècles, qui 
avait survécu la dernière, qui apparaissait enfin comme la 
synthèse et comme le couronnement de toute l'évolution 
philosophique de la Grèce. En outre, nous savons qu'à 
l'origine, les pourvoyeurs de la philosophie musulmane 
furent des Chrétiens de la secte nestorienne. Ces sectaires, 

(i) Nous verrons plus loin (ehap. II, toute la lin) que si, par un heu- 
reux concours de circonstances, les falâcifa de l'Orient purent échapper 
en partie à cette nécessité, elle ne laissa pas de se faire impérieusement 
sentir à ceux de l'Occident. 

{•!) Cette question de l'opposition entre l'esprit de la philosophie 
grecque et celui de la religion musulmane, dont nous nous bornons à 
indiquer ici brièvement les points les plus essentiels, comporterait une 
étude beaucoup plus approfondie. Nous en avons fait l'objet d'un travail 
spécial (d'environ i5o à 200 pages), qui est prêt pour l'impression, et qui 
doit paraître incessamment sous le titre suivant : « Introduction à L'étude 
de La philosophie musulmane. L'esprit aryen et l'esprit sémitique, La 
philosophie grecque et la religion musulmane ». 



— 26 — 

depuis longtemps, avaient traduit du grec dans leur propre 
langue, en syriaque, nombre d'ouvrages péripatéticiens (1) ; 
polyglottes érudits, ce sont eux qui d'abord, à la demande 
des khalifes abbassides, traduisirent en arabe ces traduc- 
tions syriaques (2). Or on sait que si la philosophie alexan- 
drine, pour l'inspiration générale de la doctrine, relève 
avant tout du platonisme (3), dont elle a tiré son nom, 
d'autre part, pour certaines interprétations métaphysiques, 
pour les grands cadres de l'encyclopédie scientifique et 
philosophique et pour la substance dont elle les remplit, 
elle doit beaucoup à Aristote, surtout dans les écrits les 
plus récents, ceux de l'École d'Athènes (4). Toutes les 
circonstances concouraient donc à orienter la philosophie 
naissante des Musulmans vers un électisme néoplatoni- 
cien plus ou moins renforcé en ce qui concerne l'influence 
aristotélicienne (5). Aussi voyons-nous les falâcifa, en dé- 
pit des faits et des textes, professer, comme leurs modèles 
alexandrins (6), l'unité fondamentale de la philosophie 
grecque : Aristote, selon eux, est le grand Maître. Cepen- 
dant, comme certains de ses ouvrages sont perdus, comme 
dans ses écrits il n'a pas été toujours complet ni toujours 
clair, il est bon de traduire, d'étudier, de commenter les 



(i) Voir Renan, De philosophia Peripatetica apud Syros. Paris, i852. 
— Rubens Duval, La littérature syriaque. Paris, 1906, 3 e édit., ch. XIV, 
§ 2 : La philosophie péripatéticienne. — Cf. Wenrich,De auctorum Grae- 
corum versionibus et commentariis Syriaris Arabicis Armeniacis Persi- 
cisque Commentatio. Lipsiae, 1842, passim. 

(2) Un peu plus tard, ils traduisirent directement du grec en arabe, et 
plus tard encore ils purent former, parmi les Musulmans eux-mêmes, des 
élèves traducteurs. 

(3) Voir E. Zeller, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtl . 
Eniwicklung dargestellt, 3. Th. 2. Abth. Leipzig, 1881, 3 e éd., p. 4^5. 

(4) Voir Zeller, ibid., p. 4 / t7, 1. i2 à 1. i5; même page, I. 23 al. 3o ; 
p. 449, 1. : ~> à 1 n, etc. Cf. Renan, Averr. et Vaverr., pp. 92 au bas et 93. 

(5) D'autres tendances philosophiques ne laissèrent pas de se faire 
jour sous l'influence de la Perse, de l'Inde et de la Grèce (dahrisme, néo- 
pythagorisme, etc. Voir T. de Boer, Gesch. der Philos, im I$l. t I, 2 et 
3; III). Mais elles restèrent toujours à l'arrière-plan. 

(6) Zeller, ibid., p. 424. 



— 27 — 

autres philosophes grecs, même antérieurs à lui : d'ac- 
cord entre eux sur les points essentiels, tous ces sages ne 
peuvent guère différer qu'accidentellement., sur des ques- 
tions de second ordre (1). En fait, c'est sur les œuvres 
d'Aristote, authentiques ou apocryphes (2), que portera, 
en philosophie, tout l'effort des études arabes (3); puis, 
naturellement, sur celles de ses disciples et de ses com- 
mentateurs (4), surtout de ses commentateurs alexan- 
drins (5), dont les falâcifa adoptent les interprétations, 
néoplatoniciennes, de la doctrine aristotélique. Ils ne 
s'adresseront guère à d'autres philosophes que pour com- 
bler certaines lacunes de l'œuvre du Maître (6) ; ils négli- 



(i) De même les falâcifa, quoique divisés sur certains points d'impor- 
tance secondaire, n'ont jamais songé à se répartir en plusieurs écoles 
distinctes : selon eux, la falsafa (transcription arabe du mot ?t>.oarocpîa), 
sous sa forme ancienne (grecque) et sous sa forme moderne (arabe), est 
une La philosophie est la science des sciences; il n'y a qu'une philoso- 
phie comme il n'y a qu'une science, car la science et la philosophie, la 
philosophie surtout, sont fondées sur l'évidence démonstrative. On ne 
peut donc sortir de la falsafa que pour tomber dans l'erreur : c'est ainsi 
qu'Ibn Rochd, par exemple, ne se fait pas faute de reprocher à Ibn Sînâ 
d'avoir commis de simples erreurs en s'écartant, sur certains points, de 
la pure doctrine d'Aristote. 

(2) Apocryphes : la Théologie apocryphe d'Aristote, le Traité des 
causes, etc. Cf. Renan, Averr. et Vaverr,, p 93 au bas; p. i3o au bas. 

(3) Voir Wenrich, ibid., pp. 126 à 175. 

(4) Théophraste, très en faveur chez les Arabes comme principal dis- 
ciple et successeur d'Aristote (Wenrich, ibid., pp. i 7 5eti76). — Alexandre 
d'Aphrodise, très estimé, très souvent traduit, très suivi [ibid. t pp. 273 à 
279; cf. ibid., p. 3o5, 1. 7 à 1. 10). — Thémistius (ibid. y pp. 286 et 287), etc. 

(5) Porphyre (ibid., pp. 280 à 285; cf. p. 3o5, 1. 11 à 1. i4). A noter en 
particulier un commentaire de son Isagoge par Ibn Rochd, qui existe en 
traduction hébraïque (ibid., p. 285, 1. 7 à 1. 10). 

(6) Par exemple, au début de son commentaire sur la République de 
Platon, Ibn Rochd déclare qu'il introduit cet ouvrage de Platon pour 
suppléer aux livres d'Aristote sur la Politique, qu'il n'a pu se procurer. 
— C'est, de même, pour combler une lacune des livres d'Aristote que les 
Arabes ont adopté Ylsagoge de Porphyre (Introduction à l'étude des Caté- 
gories d'Aristote), si souvent traduite et commentée par eux. — De même 
enfin, ils étudient les œuvres de logique de Galien [ibid., p. 257 au bas ; 
p. 25g, 1. 12 à 1. 14 et 1. 21 à 1. 26) qui, aux trois figures du syllogisme 
découvertes par Aristote, en avait ajouté une quatrième. 



— 28 — 

geront à peu près complètement les ouvrages des écoles 
qui s'écartent franchement de sa doctrine : Antésocra- 
tiques, Demi-socratiques, Sophistes, Sceptiques, Épicu- 
riens, Stoïciens. 

Une dernière influence, non plus grecque mais persane 
et peut-être aussi hindoue (1), encore aryenne par consé- 
quent, mais venue d'Orient, ne tarda pas à s'exercer sur 
la philosophie musulmane. Elle était propre à renforcer 
l'influence mystique et panthéistique (2) que subissaient 
déjà les falâcifa de la part du néoplatonisme : il s'agit de 
la tendance connue sous le nom de çoûfisme. Chez le se- 
cond en date des grands falâcifa, El-Fârâbî, qui était turc 
d'origine mais savait le persan (3), le çoûfisme apparaît 
déjà d'une façon manifeste. Cette tendance se déploie avec 
toute son ampleur chez son successeur, persan d'origine, 
Ibn Sînâ (Avicenne). 

Le système de philosophie reçu des Grecs par les falâ- 
cifa comme l'expression de la vérité pure est donc essen- 



(i) Voir Renan, Averr. et V averr., p. 94, 1. 5 et 1. 6. et n. 1). — De Boer, 
Gesch. der Philos, im Isl., p. 16, 1. 26 à 1 29. 

(2) Cependant les falâcifa, à peu près comme les Alexandrins, évitent 
le panthéisme proprement dit. Les notions d'un et de plusieurs sont, 
déclarent-ils, des concepts imaginatifs, abstraits par l'entendement dis- 
cursif des représentations sensibles, et ne valent que pour les choses 
corporelles : elles ne sauraient s'appliquer aux substances séparées (de 
toute matière), aux essences immatérielles. (C'est ainsi que, selon Leib- 
niz, des substances immatérielles, des « monades », ne sauraient former 
un nombre). On ne peut demander, par conséquent, si l'Intellect divin et 
les autres intellects ne font qu'zm ou sont plusieurs : la question du pan- 
théisme est une question indiscrète, c'est-à-dire qui néglige de faire les 
distinctions nécessaires, une question mal posée, à laquelle on ne peut 
répondre ni par oui ni par non (Voir, par exemple, le Hayy ben Yaqdhân 
d'Ibn Thofaïl, dans notre traduction, pp. 92 à 101). — Mais si le système 
hyposlatique des Alexandrins et des falâcifa, diffère du panthéisme pur, 
qui n'admet qu'une substance unique (Spinosa et certains Çoûfis), il pro- 
cède cependant d'une tendance panthéistique, qui aboutit aux mêmes 
conséquences mystiques, et il s'oppose, au même titre, au monothéisme 
proprement dit. 

(3) De Boer, ibid. } p. 99, 1. 16; cf. ibid., même page, 1. 8. 



29 



tiellement un système à tendance panthéistique et mys- 
tique (1), fondé sur l'évidence de la raison. 

Or la religion musulmane en prend exactement le contre- 
pied. La caractéristique fondamentale de l'islam est, on le 
sait, un monothéisme farouche. « Il ri y a de dieu qu Allah 
et Mohammed est son prophète », telle est la formule de 
la profession de foi chez les Musulmans (2). Ils entendent 
par là non seulement qu'il n'y a qu'a/i Dieu, mais que Dieu 
est un, simple, exempt de toute multiplicité : aussi le Qo- 
ran taxe-t-il à' association, c'est-à-dire de polythéisme, 
crime suprême de lèse-majesté divine, ceux qui, comme 
les Chrétiens (ou comme les philosophes néoplatoniciens), 
distinguent en Dieu trois personnes (ou trois hypo- 
stases) (3). 

D'autre part, aucune des grandes religions n'est, en son 
fond, plus éloignée que celle du Qoran de la tendance 
idéaliste et mystique (4). La morale et l'eschatologie de 
ce livre sacré, sensualistes ou tout au moins terre-à-terre (5), 
offrent un contraste frappant avec l'ascétisme et la « folie 
mystique » des Alexandrins et des Çoûfis. 

Enfin, la religion musulmane n'est pas seulement fon- 
dée, comme le judaïsme et le christianisme, sur une révé- 
lation divine, qui dépasse la raison et qui doit être accep- 
tée sans discussion : elle est moins favorable qu'aucune 



(i) Une morale idéaliste et mystique est la conséquence naturelle d'une 
conception panthéistique des choses. Si tout découle de Dieu par une 
« émanation » continue, tout doit « retourner » à Dieu, et tendre à s'ab- 
sorber en lui. 

(2) C'est un lieu commun chez les théologiens de l'islam que tous les 
articles successifs du dogme musulman se déduisent de cette formule. 

(3) Qoran, IX, 3i; XXLII, 9 3-94; etc. Cf. IV, 169; V, 77, etc. 

(4) Cette tendance ne s'est introduite que plus tard dans l'islam, pré- 
cisément par une réaction des peuples vaincus, en particulier de race 
aryenne. Voir Carra de Vaux, Le Mahométisme, le génie sémitique et le 
génie aryen dans VIslam, pp. 89 et 90, p. 188. 

(5) Polygamie, concubinage légal, divorce ad libitum pour le mari, 
descriptions sensualistes des joies de l'autre vie (le « Paradis de Maho- 
met »), etc. 



— 30 — 

autre religion aux initiatives de la raison humaine. Les 
théologiens et les jurisconsultes musulmans établissent 
par exemple, en parfaite conformité avec l'esprit du Qoran, 
que la raison n'a été donnée à l'homme ni pour découvrir 
par elle-même les vérités d'ordre transcendant, ni pour 
trouver en elle-même la source des principes et des pré- 
ceptes moraux (1). Tout cela est du domaine de la seule 
révélation et repose nécessairement sur l'autorité d'un 
prophète (2). 

Impossible, on le voit, de concevoir un système reli- 
gieux plus opposé à la philosophie néoplatonicienne. Leur 
double qualité de musulmans et de philosophes helléni- 
sants faisait aux falâcifa une nécessité primordiale de 
concilier ces deux contraires sans altérer ni l'un ni l'autre. 
Pareille entreprise devait sembler une gageure. Ils ne ba- 
lancèrent point à la tenir. 

(i) Voir El-ahkâm cs-soulthânîya... d'...El-Mawerdî, trad. et annoté... 
par le C le Léon Ostrorog. Fasc. I, Introduction générale, pp. l\ et sui- 
vantes, 

i'i) Voir plus loin, p. 34, 1. S du bas, à p. 36, 1. 6 du bas. 



CHAPITRE I 

Analyse du traité d'Ibn Rochd intitulé : 
Accord de la Religion et de la Philosophie. 



Le problème des rapports de la philosophie et de la re- 
ligion se posait donc dans les mêmes termes pour tous 
les falâcifa. Mais Ibn Rochd est le seul d'entre eux dont 
nous possédions un ouvrage uniquement (1) consacré à la 
conciliation de la religion et de la philosophie et dévelop- 
pant cette question ex professo. Les textes rares et décou- 
sus que nous pourrions être tentés, pour suivre Tordre 
chronologique, de recueillir dès maintenant chez les 
autres falâcifa, n'offriraient en ce moment aucun sens dé- 
cisif (2); ils ne deviendront vraiment significatifs que par 
comparaison avec la théorie amplement développée dans 
l'ouvrage d'Averroès (3). 

C'est un traité qui a pour titre : Accord de la religion 
et de la philosophie. Examen critique et solution (4). 

(i) La question de l'accord entre la philosophie et la religion est bien 
le but essentiel (cf. notre thèse sur Ibn Thofaïl, sa vie, ses œuvres, 
pp. 63 à 66) mais non le but unique du Hayy hen Yaqdhân d'Ibn Thofaïl. 

{'i) A peine y aurait-il lieu de faire exception pour Ibn Thofaïl et son 
roman philosophique : Histoire de Hayy hen Yaqdhân. L'auteur, dans 
un pareil cadre, ne pouvait qu'indiquer la solution dans ses grandes 
lignes, la laisser deviner sous le voile léger de l'allégorie, et non l'expo- 
ser didactiquement comme fait Ibn Rochd. 

(3) Voir plus loin ces textes, chap. III, vers la fin. 

(4) « Kitâb facl el maqâl wa taqrîr ma baïn ech-charî'a wa '1-hikrna 
min el-ittiçâl ». Littéralement : « Livre de la décision de la question 
et de l'établissement de ce qui est entre la loi religieuse et la philoso- 
phie en fait d'accord ». 



— 32 — 

Dans toutes les éditions sauf une seule (1), ce traité d'ibn 
Rochd est suivi de deux autres du même auteur, relatifs 
à des questions connexes. Tandis que celui-ci pose et 
résout, à un point de vue général, le problème de l'accord 
entre la religion et la philosophie, le second, appliquant 
aux cas particuliers les principes établis dans le premier, 
détermine les méthodes à employer pour enseigner à la 
généralité des hommes chacun des dogmes principaux de 
la religion musulmane, si l'on veut faire disparaître les 
sectes religieuses et éviter, en même temps, tout conflit 
entre la philosophie et la religion(2). Quant au troisième(3), 
c'est une simple note (4), afférente à un passage du pre- 
mier traité, sur la façon dont Dieu connaît les choses, et 
spécialement les choses individuelles (5). 

Le premier de ces trois traités est pour nous dune 
importance capitale : nous allons en donner une analyse 
détaillée. Le second nous fournira plus tard, ainsi que 
d'autres ouvrages d'Ibn Rochd, un certain nombre de 
textes disséminés que nous aurons à examiner de près. 
Quant au troisième, il a, pour l'objet que nous nous propo- 



(i) Voir plus loin, p. 33, n. 2, à la fin. 

(2) Il a pour titre : « Kitâb el kachf 'an manâhidj eladilla fî *aqà'id 
el-milla wa-ta'rîf ma waqa'a fiha bi-hasb et-ta'wîl min ech-chobah el- 
mozigha wa-'lbida* el-modhilla », c'est-à-dire : « Livre de l'enlève- 
ment du voiie qui [couvre] les méthodes de preuve touchant les dogmes 
de la religion, et exposé des doutes dangereux et des hérésies [ou inno- 
vations] pernicieuses résultant de l'interprétation de ces [dogmes] ». — 
Sur le contenu de ce traité, voir plus loin, p. 85, dern. 1., à p. 87, 1. 14. 

(3} Intitulé : « Dhamîmat el-mas'alat ellatî dhakaraha Aboû 'l-Walîd 
fi FacL el-maqâl », c'est à-dire : « Appendice à la question (certaines édi- 
tions ajoutent : de la science éternelle) touchée par Aboû 'l-Walîd [Ibn 
Rochd] dans le [traité intitulé] Facl el-maqâl ». 

(4) De quatre pages au plus. 

(5) Aussi vaudrait-il mieux, peut-être, le placer, avec certaines éditions, 
immédiatement après le premier traité, dont il constitue, son titre même 
l'indique, un simple appendice. Cependant, ces trois traités forment, en 
un sens, un seul et même ouvrage; c'est pourquoi cet appendice (ou troi- 
sième traité) peut être également renvoyé après le deuxième, c'est-à-dire 
à la fin de l'ouvrage entier. 



— 33 — 

sons, un intérêt tout à fait accessoire (1) : nous n'aurons 
guère à lui emprunter qu'un ou deux textes. 

Le premier traité, que nous désignerons souvent, des 
deux premiers mots de son titre arabe, sous le nom de 
Façl el-maqâl, est, en général, assez bien composé (2). 
Nous suivrons, au cours de l'analyse complète que nous 
allons en donner, l'ordre même dans lequel lbn Rochd a 
jugé bon de développer sa pensée (3). 

Pour la même raison, c'est-à-dire pour alléger de longues 



(i) Voir plus loin, p. ic-2, n. 4- 

(2) Il ne saurait entrer dans notre plan d'aborder, au cours de la pré- 
sente étude, les questions relatives soit à la composition et à la forme, 
soit à la bibliographie de ce traité. Touchant les premières, bornons- 
nous à dire que la phrase est généralement longue, chargée d'incidentes, 
entrecoupée souvent de parenthèses; mais la pensée n'en est pas moins 
claire et la suite des idées parfaitement logique. En ce qui concerne les 
secondes, nous demanderons la permission de renvoyer à un opuscule 
que nous avons publié à titre de travail préparatoire pour cette thèse 
sur Averroès [Recueil de mémoires et de textes, publiés en l'honneur du 
XIV e congrès des Orientalistes par les professeurs de l'Ecole Supérieure 
des Lettres et des Médersas. Alger, icjoS. Voir p. 271, 1. 7, ou dans 
le tirage à part, p. 5, 1. 7). Ce travail comprend, outre une traduction 
annotée et la liste critique des variantes, une Introduction où nous avons 
parlé des manuscrits, éditions, traductions, etc. Il nous paraît cependant 
utile de rappeler ici que l'unique édition et Tunique traduction euro- 
péennes étaient l'édition de Marcus Joseph Mùller intitulée Philosophie 
und Théologie von Averroès. Miinchen, 1869, et la traduction allemande 
du même, portant le même titre, Mùncheu, 1875. — Nous devons ajouter 
enfin que, pendant la publication de notre premier travail, il nous est 
tombé entre les mains, trop tard pour en utiliser les variantes, d'ailleurs 
très rares et totalement dépourvues d'intérêt, une édition orientale (Le 
Caire, 1317 hég. = 1899-1900) à joindre aux trois premières éditions, dont 
elle est une simple réplique. A la différence des trois autres, elle ne con- 
tient pas le second des trois traités d'Ibn Rochd. Elle a pour titre : 

vxJ^Jl ^\ jjUaJU\ i^ôls f^L*oV^ ^3-<^.LJL) UjfcU^ « JULU J~*aà J~J> » 

» à^js^ iriv <L*L*o +■«=>■*■* ^>^°^. EU e porte au bas des pages quelques 
notes (quatre en tout) d'une ou deux lignes, absolument insignifiantes. 
C'est la mieux imprimée des trois éditions orientales. 

(3) Sauf à passer une longue digression, exigeant des développements 
spéciaux, et dont nous renverrons l'examen à la fin de notre analyse. 



— 34 — 

explications incidentes un exposé dont l'enchaînement lo- 
gique exige déjà de qui veut le suivre une attention sou- 
tenue, commençons par exposer, à titre d'éclaircissements 
préliminaires, deux théories alors courantes : celle des 
cinq qualifications légales (1) et celle des trois classes 
d'arguments et d'esprits. Ibn Rochd en va faire grand 
usage. Mais il se contente de nous y renvoyer comme à des 
lemmes déjà établis. Il n'a garde de les exposer ici en dé- 
tail : ce serait, aux yeux de ses contemporains, ressasser 
des banalités pures. Pour nous, il nous importe de com- 
mencer par nous bien pénétrer dé ces deux lemmes, sous 
peine de ne rien comprendre à sa théorie de l'accord entre 
la religion et la philosophie : car l'un des deux lui sert à 
poser la question et l'autre à la résoudre. 

La théorie des cinq qualifications est d'ordre religieux. 
Elle a, dans la religion musulmane, une importance pri- 
mordiale. C'est elle qui sert de fondement à toute la légis- 
lation religieuse, morale, civile, criminelle, sociale, éco- 
nomique et politique de l'Islam. La volonté absolue de 
Dieu crée les qualifications des actes aussi bien que les 
actes eux-mêmes (2). Dieu a ordonné tel acte, il a défendu 
tel autre, et il a attaché des sanctions à l'accomplissement 

(i) à^u^^X ^&r*.V^ {el-ahkâm ei-khamsa). Voir notre étude sur La ra- 
cine arabe ^2*. (H K M) et ses dérivés, article paru dans Homenaje â D. 
Fr. Codera... Estudios de erudiciôn oriental... Zaragoza, 1904,656 pages 
(pp. 435 à 45a). — Cf. Comte Léon Ostrorog. El-ahkâm es-soulthanîya, 
traité de droit public musulman d'...El-Mawerdi. 1er vol. Paris, 1901, 
Introduction générale, p. 11, n. 1. 

(2) Cf. El-Ghazâlî, Tahâfot el-fâlacifa : L'Effondrement des falâcifa 
(sur la traduction exacte du titre de cet ouvrage, qu'on rend généralement 
en français par La destruction des philosophes, voir plus loin, p. 99, 
n, 1), éd. du Caire, i3o2 hég., p. |., 1. 19, à p. \r, 1. i3; trad. franc, 
(inachevée) par Carra de Vaux, dans Muséon, 1899, p. 283, 1. 9, à p. 290, 
1. 7. Cf. Ibn Rochd, Tahâfot et-tahâfot, p. 1 r, 1. 22, à p. \r, 1. 12; trad. 
lat. dans Aristotel. opéra... cum Averr. comment., fol. 21 M à fol. 22 E. 
— La thèse d'El-Ghazâlî et des théologiens orthodoxes (Motékallemîn) 
se résume en deux points : i° Tous les contraires (par conséquent aussi 
le bien et le mal) sont équivalents pour la Volonté divine. 2° Le rôle de 
la Volonté divine est de choisir arbitrairement entre les contraires. 



_ 35 — 

ou à la transgression de ces ordres. Ce sont là, de sa 
part, des décrets absolus, dont les raisons échappent en- 
tièrement à la raison humaine. Gomment l'homme peut-il 
connaître ces ordres ou ces défenses, pour s'y soumettre 
et mériter la récompense, ou pour savoir du moins à quelle 
punition il s'expose en les violant? 11 ne peut évidemment 
les connaître qu'à titre de faits et non à titre de conclu- 
sions, que par la perception sensible et non par la rai- 
son (1). En d'autres termes, Dieu donne des ordres abso- 
lus, et ces ordres s'expriment par la parole : l'homme ne 
peut donc les connaître que par Youïe, que par l'audition 
/***- (sam f ). Il peut apprendre, soit en entendant répéter par 
un prophète, expressément chargé par Dieu de cette mis- 
sion spéciale, les paroles mêmes de Dieu (2) ou des paroles 
inspirées par Lui, soit en entendant ces mêmes paroles 
dans l'écho d'une tradition authentique remontant jusqu'au 
prophète, que Dieu a ordonné ceci, qu'il a défendu cela (3). 

(i) Ou, comme nous dirions aujourd'hui, a posteriori et non a priori. 

(2) C'est là la forme par excellence de la révélation, la révélation qora- 
nique. Le hadîts, par lequel le prophète révèle les ordres de Dieu au 
moyeu de paroles qui ne sont pas de Dieu, mais qui répondent parfaite- 
ment à ses intentions, ne vaut qu'à défaut d'un texte qoranique. Il ne 
constitue qu'un commentaire inspiré, infaillible, de la parole divine. 

(3) L'écriture n'est que le substitut de la parole : c'est là un principe 
d'application constante dans les institutions de l'islam. C'est ainsi que la 
transmission des hadîts se fait, en principe (voir Le taqrib (TEn-Nawawi, 
traduit et annoté par W. Marçais... Extr. du Journ. Asiatique, 9 e série, 
t. XVI, XVII, XVIII, sept.-oct. 1900; janv.-fév. 1901 ; mai-juin 1901 ; juill.- 
août 1901. Tirage à part, Impr. Nat., 1902, p. 97 et n. 2), par la parole du 
maître fidèlement conservée dans la mémoire de l'élève; la transmission 
par l'écriture est entourée de précautions et de restrictions de toute sorte 
(Ibid., pp. io3 à 161, en particulier : p. io3, 1. 8; p. 116 n., 1. 1 ; p. 127, 
dern. 1. ; p. i3o, 1. 1 à 1. 7; p. i35, n. 2; p. 137, 1. 3 à 1. 10; p. 161, n. 2. 
— Cf. p. 166, n. 2 : Il faut se garder d'apprendre le Qoran dans un livre 
sans le réciter à un maître. — Sur l'obligation de transmettre textuelle- 
ment non pas seulement le sens exact mais les paroles mêmes du hadîts, 
surtout quand il s'agit d'un hadîts prescrivant une pratique, voir ibid., 
p. 162 et n. 3). De même, tous les actes judiciaires, en principe, sont 
verbaux. Un contrat de mariage, de vente, etc., conclu par devant deux 
témoins, est valable ipso facto. La rédaction par devant qàdhî n'est qu'une 
précaution supplémentaire et facultative. L'acte écrit, très souvent 



— 36 - 

Alors, l'acte que Dieu a ordonné, l'homme Pappelle bon, 
et mauvais celui que Dieu a défendu. Mais ces épithêtes 
de bon ou de mauvais ne signifient rien de plus qu'or- 
donné ou défendu par Dieu : elles ne désignent en aucune 
façon une qualité morale, métaphysique, inhérente aux 
actes eux-mêmes, leur appartenant par nature, que le rai- 
sonnement pourrait déduire d'un certain idéal de perfec- 
tion, inné à la raison humaine, selon le degré de confor- 
mité de ces actes à cet idéal (1). Si Dieu a doué l'homme 
de raison, ce n'est point pour le mettre en état de décou- 
vrir, par le seul raisonnement, les vérités d'ordre moral, 
non plus que les vérités d'ordre religieux : c'est pour lui 
permettre de distinguer l'utile du nuisible, ou encore le 
beau du laid, de se procurer l'un, d'éviter l'autre, et d'as- 
surer ainsi en ce monde, par la satisfaction de ses besoins 
légitimes, son existence, son bien-être, son plaisir. La 
raison humaine est, par elle-même, radicalement impuis- 
sante à qualifier une action en bien ou en mal. Toute qua- 
lification d'un acte doit reposer sur une révélation (2). 

Les qualifications énoncées par la loi divine reviennent 
toutes à investir un acte de l'un des cinq caractères sui- 
vants, à le classer, en d'autres termes, dans l'une des cinq 
catégories suivantes, chacune comportant ou non, en cas 



rédigé plusieurs années après sa conclusion verbale, se borne à constater 
ledit acte verbal, qui produit ses effets à compter du jour où il a été 
conclu et non du jour où il a été rédigé. De même enfin, quand un qâdhî 
rend un jugement, il prend à témoins ses deux adels ou assesseurs, du 
jugement qu'il vient de rendre, et leur témoignage, même verbal, suffi- 
rait, à défaut de toute rédaction, pour assurer la validité du jugement 
rendu. 

(i) Nous dirions que le décret divin de qualification s'exprime en un 
jugement qui n'est pas analytique mais synthétique. — Cette théorie ne 
fait-elle pas songer aussi à l'impératif catégorique de liant? Seulement 
cet impératif est énoncé par la voix des prophètes et non point proclamé 
par la raison pratique. 

(2) On a aujourd'hui, en Europe, une tendance générale à considérer 
l'islam comme une sorte de religion naturelle, de rationalisme religieux. 
Nous voyons, une fois de plus, ce qu'il en faut penser. 



37 — 



d'accomplissement de l'acte ou d'abstention, des récom 
penses ou des peines : 





Qualifications : 


En cas d'ac- 
complissement : 


En cas de non- 
accomplissem* : 


«S jj 


lo 


v^oJ/ 


wâdjib 


obligatoire 


récompense 


peine 


T$ O 




' 










1 1 
x 9 C 


2o ^3 


OU 


mandoûb laho ■ 


recommandé, 


~- 


pas de peine 




—-*«***./« 


mostahibb 


agréable à Dieu , 






5" 
















3o 


—L-.yo 


mobâh 


licite, permis 


ni récompense ni peine 


o 

■s 

n 


' 4o 


& r XW) 


makroûh 


1 blâmable, 
'désagréable à Dieu 


• pas de peine 


récompense 


s 1 
















r 5° 


f^ 


harâm 


interdit 


peine 


recompense 















Telles sont les cinq qualifications (el-ahhâm el-khamsa) (1). 
Mais notons que la plupart des textes portant qualifica- 
tion d'un acte ne consistent point en une formule générale. 
Ce sera, par exemple, un hadîts rapportant qu'en telle 
circonstance déterminée, tel compagnon du Prophète 
ayant agi de telle façon, celui-ci, par une phrase, par un 
mot, par un geste, par son silence, a témoigné son impro- 
bation ou son approbation. Or, depuis la mort de Moham- 
med, l'ère de la révélation est close (2); la révélation est 
désormais, comme disent les docteurs musulmans, « une 



(1) Le sens précis de *.£:*. hokm, pluriel ahkâm, dans cette formule, 
paraît être celui de décret, toute qualification étant un décret absolu de 
la volonté divine. 

(2) ^iXjo ^yi c_5^ ^ (( [Il n 'y a ura] plus de prophète après moi. » 
(Hadîts du Prophète). 



— 38 — 

quantité limitée », tandis que les différentes actions hu- 
maines sont en nombre illimité. Un acte étant proposé, 
l'œuvre du jurisconsulte, dans toutes les branches de la 
législation, depuis la morale jusqu'à la politique, consis- 
tera donc toujours, dans le cas, de beaucoup le plus fré- 
quent, où aucun texte authentique n'en énonce directe- 
ment la qualification, à montrer qu'il est légitime de faire 
application à cet acte de tel texte portant qualification d'un 
autre acte analogue. Aussi, ce mode de raisonnement, 
procédé essentiel du droit musulman, est-il appelé par les 
jurisconsultes {j^ qiyâs, ou \^j^> ^j*^ qiyâs chariyy, 
expressions que nous traduisons par raisonnement ana- 
logique, syllogisme, ou syllogisme juridique. Ce raisonne- 
ment présente, en effet, la forme d'un syllogisme : d'une 
majeure, au moyen d'une mineure, il tire une conclusion 
particulière ; en d'autres termes, il fait rentrer un acte par- 
ticulier, au moyen d'une mineure, dans une majeure, qui 
elle-même consiste à subsumer une espèce générale d'actes 
dans l'un des cinq genres de qualification. Mais comment 
obtenir cette majeure universelle, ayant pour attribut Tune 
des cinq qualifications et pour sujet une espèce d'actes 
prise dans toute son extension, si les seuls textes existants 
qualifient un seul acte particulier ou quelques actes parti- 
culiers seulement? Il faut évidemment que le syllogisme 
soit précédé d'une véritable induction. Quel sera le fonde- 
ment de cette induction? A cette question répond une 
théorie qui sert de complément à celle des cinq qualifica- 
tions et qui porte le nom de ta^lil, c'est-à-dire recherche 
de la e illa. Ce terme arabe 'illa traduit exactement le terme 
grec a'rcia et signifie la cause, ou mieux le fondement, la 
raison d'être d'un décret divin. On admet que Dieu a tou- 
jours une raison générale pour défendre ou ordonner tel 
acte particulier (1) : c'est la Hlla de l'acte. Il suffit, dans 



([) Ce postulat est un des points les plus délicats de la législation 
musulmane. Ce n'est pas sans raison que bon nombre de docteurs, des 



— 39 — 

chaque cas, de la découvrir, pour obtenir une qualification 
générale, applicable à toute une classe d'actes, pour obte- 
nir, en d'autres termes, une majeure universelle, source 
d'un nombre illimité de syllogismes à conclusion particu- 
lière. 

Par exemple, l'usage du rhum est-il permis? Aucun 
texte révélé ne peut viser directement cette boisson, in- 
connue au temps du Prophète. Mais un verset du Qoran 
dit : « vous qui avez cru! le vin... est une abomination 
d'entre les œuvres de Satan. Abstenez-vous en... (1) ». Ce 
texte classe évidemment l'usage du vin dans la catégorie 
du harâm {interdit). On cherche alors la 'Ma de cette dé- 
fense. On s'aperçoit que le raisin est permis et de même 
le vinaigre. Si donc le vin est interdit c'est en tant que 
boisson fermentée et enivrante. Voilà la c illa. Il est aisé, 
dès lors, de construire le syllogisme suivant : 

Les boissons fermentées et enivrantes sont harâm (in- 
terdites). 

Or le rhum est une boisson fermentée et enivrante. 

Donc le rhum est harâm (interdit). 

Telle est la part du raisonnement dans l'élaboration de 
la législation musulmane. 

Notons que cette théorie du talîl n'est point en opposi- 
tion avec la doctrine, que nous exposions tout à l'heure, 
de l'impuissance de la raison humaine à qualifier les actes 
en bien ou en mal. La recherche de la 'Ma n'a point pour 
but de trouver le pourquoi des défenses ou des ordres di- 
vins, de les prévoir a priori, mais seulement d'en déter- 
miner exactement l'objet, le contenu, en l'inférant, suivant 
des règles étroites, des textes révélés qui l'expriment. 
Aussi les fondateurs des grandes écoles juridiques ortho- 



plus pieux et des plus orthodoxes, l'ont jugé contraire au véritable esprit 
de l'islam. Il constitue cependant une véritable nécessité (Voir plus loin, 
p. 4o, n. i à la fin, et n. 2). 

(1) Qoran, V, 92. — Cf. V, 9 3; II, -uH. 



doxes (1) ont-ils tous fait du qiyâs un usage plus ou moins 
étendu. Néanmoins, la recherche de la 'illa constitue, en 
somme, une intervention de la raison humaine dans l'éla- 
boration de la législation divine. C'est pourquoi certains 
d'entre ces grands imâms professent pour le la M une ré- 
pugnance manifeste, parfaitement conforme à l'esprit de 
la pure doctrine musulmane (2). 

La théorie religieuse des cinq qualifications légales, du 
qiyâs et du ta M, est toute musulmane. La théorie logique 
des trois classes d'arguments et d'esprits est purement 
aristotélicienne; mais elle prend chez les philosophes mu- 

(i) On sait que les principaux de ces madhâhib ou grandes écoles (on 
dit aussi rits) juridiques sont les écoles : hanéfite (Turquie, etc.), malékite 
(Afrique du Nord, etc.), chafî'ite (Haute-Egypte, etc.) et hanbalite (Arabie 
centrale). (Cf. Duncan Macdonald, Developm. ofmusl. Theology..., p. ri5, 
1. i à 1. 7; O. Houdas, L'islamisme. Paris, 190/j, chap. XI : Les quatre 
rites orthodoxes.) Elles se considèrent l'une l'autre comme également 
orthodoxes et ne diffèrent que par des détails. Elles se distinguent sur- 
tout par la part plus ou moins grande que chacune d'elles fait au qiyâs 
et au tcflîl, c'est-à-dire au raisonnement. L'école hanéfite représente le 
maximum, et l'école hanbalite, aujourd'hui la moins répandue, le mini- 
mum de libéralisme. La première fait du taHil un usage plutôt hardi; la 
dernière, en somme, le proscrit, ou peu s'en faut. 

(2) Il y eut un imâm qui, exagérant encore la tendance hanbalite, 
poussa cette répugnance aux dernières limites. C'est Aboû Soleïmân 
Dâoud ben C AH ben Khalaf el-Isbahânî, surnommé Edh-Dhâhirî, l'Exté- 
rioriste (né à Koûfa en 200 hég. = 8i5, mort à Baghdâd en 270 hég. 35 
883), fondateur d'une école qui disparut de bonne heure, mais qui était 
encore représentée au xi e siècle, en Espagne, par Ibn Hazm et ses par- 
tisans. (Cette branche, dite hazmienne, finit par s'absorber dans l'école 
malékite.) Sauf dans le cas où la "illa se trouve expressément indiquée 
dans le texte même, Dâoud proscrivait absolument le taHîl, alléguant 
que nous ne pouvons jamais connaître la cause des décisions divines, soit 
quand il s'agit de la création d'une chose, soit quand il s'agit d'un ordre 
ou d'une défense. Mais une pareille proscription l'obligeait à faire état 
d'un nombre énorme de hadîts douteux ou apocryphes, puisqu'il en fal- 
lait un pour chaque cas particulier. Avec les inventions de la civilisation 
moderne, qui, à chaque pas, donnent lieu à des actes nouveaux et créent, 
par conséquent, de nouveaux cas de conscience, une pareille attitude 
serait de plus en plus intenable. L'avenir de l'islam ne peut être que dans 
la tendance opposée. — Voir sur Dâoud edh-Dhâhirî et son école : 
I. Goldziher, Die Zahiriten, ihr Lehrsystem und ihre Geschichle, Leip- 
zig, 1884. 



— 41 — 

sulmans une portée nouvelle et inattendue. Telle est en 
effet, chez eux, l'importance prépondérante de cette dis- 
tinction, que nous la voyons apparaître dans la définition 
même de la logique; et dominer ainsi la logique, c'est 
dominer du même coup toutes les sciences, puisqu'aux 
yeux des penseurs musulmans, non seulement des falâ- 
cifa, mais aussi de leurs adversaires les Motékallemîn (1), 
la logique joue le rôle d'une propédeutique universelle (2). 
Lisons, par exemple, la longue définition qu'au début du 
traité de logique formant la première partie de son traité 
de philosophie intitulé Kitâb en-nadjât {Le livre du sa- 
lut) (3), Ibn Sînâ donne de cette science : « La logique est 
la science (4) spéculative qui enseigne de quelles formes 



(ij Voir, par exemple, El-Ghazâlî, El-monqidh min edh-dhalâl, texte 
arabe publié et traduit par Schmolders dans son Essai sur les écoles phi- 
losophiques chez les Arabes. Paris, 1842, p. 1%1. 3 à 1. 5, et p. 34, 1. 16 à 

1. 2i ; Traduction nouvelle du Traité de Ghazzali intitulé Le préservatif de 
V erreur, par Barbier de Meynard, Journ. Asiatique, année 1877, 7 e série, 
t. IX, ou dans le tirage à part, Paris, 1877, p. 3o, dern. 1., à p. 3i, 1. 6. 

(2) C'est ainsi que les Arabes tranchent, en général, la question sui- 
vante qui, chez Aristote, demeure en suspens (voir H. Ritter et L. Preller, 
Historia philosophiae Graecae, editio septima. Gothae, 1888, 3o5 B; 
E. Zeller, Die Philosophie der Griechen... 3 Aufl. Leipzig, 1879, 2. Th., 

2. Abth., pp. 182 à i85, et p. 187; F. Ravaisson, Essai sur la Métaphy- 
sique d'Aristote. Paris, 1837, vol. I, p. 248, 1. 1 ; p. 252, 1. i5; p. 264, 
dern. 1.) : la logique est-elle une partie ou un instrument de la philoso- 
phie? Ce n'est pas à dire, cependant, qu'on ne puisse rencontrer sur ce 
point aucune divergence entre les philosophes musulmans. Voir, par 
exemple, El-Khowârezmi, Liber mafâtîh al-'olûm (Le livre des clefs des 
sciences), éd. G. van Vloten. Lugduni-Batavorum, 1895, p. irr, 1. 1 à 1. 4 : 
« La philosophie se divise en deux parties, Tune spéculative et l'autre 
pratique. Certains font de la logique une troisième partie distincte, et 
certains en font une des parties de la science spéculative ; certains en 
font un instrument pour la philosophie, et certains en font [à la fois] une 
partie de la philosophie et un instrument pour la philosophie ». Peut- 
être cependant El-Khowârezmî veut-il parler ici des anciens faMcifa, des 
philosophes grecs. 

(3) Edité à Rome en ibifî, à la fin du Qânoûn fî 'th-thibb ou Canon de 
médecine d'Ibn Sînâ, en arabe. 

(4) ÂxLLo cinâ\i, traduit exactement le grec ts/vy) et signifie à la fois 
science et art. 



— 42 — 

et [de quelles] matières sont constituées la définition (1) 
saine qui mérite véritablement le nom de définition et le 
syllogisme sain qui mérite véritablement le nom de dé- 
monstration (2); qui enseigne de quelles formes et [de 
quelles] matières est constituée la définition admissible (3) 
qui s'appelle description (4), de quelles formes et [de 
quelles] matières est constitué le syllogisme [admissible 
ou] persuasif (5) qui, lorsqu'il est fort et produit un as- 
sentiment (6) semblable à la certitude, s'appelle [syllo- 
gisme] dialectique (7), et lorsqu'il est faible et produit 
une opinion prévalente, [syllogisme] oratoire (8); qui 
enseigne de quelle forme et [de quelle] matière est cons- 
tituée la définition vicieuse, de quelle forme et [de quelle] 
matière est constitué le syllogisme vicieux qui s'appelle 
captieux (9) et sophistique (10), et c'est celui qui paraît 
être démonstratif ou dialectique sans l'être ; de quelle 
forme et [de quelle] matière est constitué le syllogisme 
qui ne produit pas d'assentiment du tout mais des images 
qui inspirent à l'âme le désir d'une chose ou l'effrayent(ll), 

(r) kX^- hadd, traduit optajxôç; c'est la définition proprement dite, qui 
se fait par le genre prochain et la différence spécifique. 

(2) O^r? borhân, traduit ànoSsi^iç. 

(3) .y:l-o\ iqnâ'iyy, traduit rciôavo;. 

(4) c^j rasm, c'est la définition imparfaite : elle comprend toutes les 
définitions qui ne se font point par le genre prochain et la différence 
spécifique. 

(5) ^^Lol iqncViyy. Voir plus haut, n. 3. 

(6) tS- 1 ^ ^ taçdîq, assentiment, adhésion, par opposition à jfî> 
tacawwor, simple conception, sans affirmation ni négation. 

( 7 ) £i^ djadaliyy. 

(8) £^>UaaL khithâbiyy. 

(9) o^^"* moghâlathiyy, 

(10) ^ptk-tx^-co soûfisthâniyy; c'est le mot grec. 

(11) L'édition de Rome est très fautive : plusieurs mots de cette fin de 
phrase y sont évidemment altérés. Au lieu de IasCÀ^ (4 e forme ?), la brisent? 
ou Iaj^jo, la scvrent? (car il est difficile de distinguer, au moins dans 



— 43 — 

la dilatent (1) ou la contractent, et c'est le syllogisme 
poétique » (2). 

Nous trouvons, dans cette définition de la logique par 
Ibn Sînâ, non pas trois, mais cinq classes de syllogismes, 
ou comme disent encore les logiciens arabes, d'arguments 

Jjjtël 'aqâwîl (plur. de J^J qawl). Telle est, en effet, 
la forme complète de cette classification des arguments. 
Mais le discours poétique (3) n'étant pas véritablement un 
argument, et l'argument sophistique étant un faux argu- 
ment, on réduit le plus souvent la classification aux trois 
premières catégories : c'est ce qui arrive quand on prend 
cette classification des arguments pour fondement d'une 
classification des esprits. 

De ces trois genres d'arguments, le premier, appelé 
syllogisme démonstratif ou démonstration, se distingue 
des deux autres en ce qu'il part de principes premiers de 
la raison, évidents par eux-mêmes (4), et en tire, par un 
enchaînement plus ou moins long de syllogismes rigou- 
reux, une dernière proposition, laquelle participe alors à 

mon exemplaire, si le i^J, porte un ou deux points), je propose de lire 
L^cdo yofzVoha (4 e forme), Y effrayent. 

(i) Au lieu de U>JLo (yonqiroha, 4 e forme? mais avec ^c) s'abstenir 
de, ou (4 e forme de Jo) lui inspirent de la colère? je propose de lire 

Ifcy-cL'O (4 e forme), la dilatent, la font épanouir. Cette métaphore, qui 
exprime la joie par la dilatation, la tristesse par la contraction de l'Ame, 
est courante chez les Arabes. — Au surplus, malgré ces obscurités de 
détail, le sens général de tout ce passage ne laisse pas d'être clair. 

(2) ^j*-^ chi'riyy. 

(3) ^jsLïi jjys qawl chïriyy. Le mot qawl signifie proprement dis- 
cours (du verbe ^Jls parler); comme terme technique, il correspond à 
argument. 

(4) " Les fondements [littéralement : les racines s J^-o\ 'oçoûl] de la 
démonstration, dit, par exemple, El-Khowarezmî (Liber mafâtih al-^olûm 
éd. van Vloten, p. 10*, 1. 6), sont les principes, les prémisses primitives. 
Ce sont les [vérités] que tout le monde reconnaît; par exemple : Le tout 
est plus grand que la partie; ou : Des choses égales à une même chose 
sont égales entre elles. » 



- 44 — 

l'évidence des prémisses d'où elle a été tirée. La démons- 
tration est l'instrument de la science et en particulier de 
la philosophie. 

Tout autre argument, ne partant point de principes évi- 
dents par eux-mêmes, ne peut avoir pour prémisses que 
des propositions plus ou moins probables. Les conclusions 
auxquelles il aboutit ne sont donc que probables, quelle 
que puisse être la rigueur du raisonnement; et c'est pour- 
quoi les arguments dialectiques et les arguments oratoires 
sont désignés conjointement comme simplement persua- 
sifs (1). 

La différence entre ces deux dernières catégories est 
dans le degré de probabilité des prémisses. Les arguments 
dialectiques partent de prémisses acceptées par tout le 
monde, ou par la plupart, ou par tous les sages, ou par la 
plupart d'entre eux, ou par les plus habiles et les plus 
sûrs (2). La dialectique ainsi entendue est une méthode 
de démonstration approximative; souvent encore elle est 
employée comme méthode de discussion, de réfutation, 
en particulier sous forme à' argument ad hominem (3). 

Quant aux arguments oratoires, ils partent de prémisses 
adaptées à l'intelligence, aux passions, aux dispositions 
momentanées des auditeurs. L'art oratoire est une sorte 
de dialectique appliquée : il est déjà fondé sur la sensibi- 



(x) Voir la définition d'^Lo\ dans El-Khowârezmi, Liber mafâtth al- 
l olâm, p. I or, 1. i; Dictionnaire de Calcutta, art. ,^LU*\. 

(2) Voir le passage d'Aristote reproduit sans commentaire par Ibn 
Rochd au début de son Commentaire moyen sur les Topiques (Ariztot. 
Op. omnia... cum Averrois... Commentar., éditions de 1662 et i5jh, Primi 
voluminis Pars III, fol. 3, B C). — Cf. Dictionnaire de Calcutta, art. 
,JtX^., au début. 

(3) C'est ainsi, par exemple, qu'El-Khowârezmî la définit dans son 
article sur les Topiques, (ibid , p. loi, 1. 5) : « La dialectique consiste à 
contraindre l'adversaire à avouer une chose en conséquence de ce qu'il 
reconnaît, que cela soit vrai ou faux, ou en conséquence de ce que l'ad- 
versaire ne peut repousser étant donné sa doctrine... ». 



— 45 — 

\ lité plus que sur la raison pure (1), et vise à incliner, à 
décider, plutôt qu'à éclairer. L'argument oratoire sert 
donc de transition naturelle pour passer de l'argument 
dialectique, à la fois à l'argument sophistique, qui tentera 
d'induire en erreur, et au discours poétique, qui visera 
uniquement à émouvoir et à entraîner : il tient déjà plus 
ou moins de ces deux derniers. 

Nous reconnaissons dans cette classification des argu- 
ments en démonstratifs, dialectiques, et oratoires (2), une 
théorie purement grecque (3). Les philosophes musul- 
mans, Ibn Rochd en particulier, n'en montreront pas 
moins une véritable originalité en calquant sur cette clas- 
sification des arguments une classification des esprits, 
propre à leur fournir la solution de ce grave problème : 

(i) Voir Ibn Rochd, Paraphrase de la République, liv. I, chap. ir, au 
début; en particulier le passage suivant (éditions de i562 et 1674, tomus 
tertius, fol. 3, A, 1. 7 : « ...quoniam fides his fit, patet haec tria esse 
capiunda : ut scilicet facultatem ratiocinandi habeamus : ut mores ac vir- 
tutes consideremus : et tertium, ut de affectibus quid unusquisque sit, 
et quale quid, et ex quibus nascîtur, et quo pacto : Itaque efficitur Rhe- 
toricam quasi propaginem esse Dialecticae, et ejus negotii quod circa 
mores est : quod cum de affectibus sit, aequum est ut civile appelletur ». 

(2) Telle est, aux yeux d'Ibn Rochd, comme de tous les falâcifa, l'im- 
portance de cette classification logique, qu'il en fait le pivot de son œuvre 
capitale, dirigée contre El-Ghazâlî, le Tahâfot et-tahâfot [V effondrement 
de V Effondrement. Voir plus loin, p. 99, n. 1), aussi bien que du présent 
traité : « Notre but, dans ce traité, dit-il au début de son Tahâfot, est de 
distinguer la valeur relative des [diverses] thèses soutenues dans le Livre 
de Y Effondrement [des falâcifa, par El-Ghazâlî] selon qu'elles sont vraies 
ou simplement probables, et de montrer que la plupart d'entre elles n'ar- 
rivent pas au degré de l'évidence, de la démonstration ». « Cette argu- 
mentation d'El-Ghazâlî n'est pas démonstrative (ou apodictique) : elle est 
simplement dialectique; ou bien : Cette argumentation n'est pas même 
dialectique, elle n'est qu'oratoire ; ou encore : elle est purement sophis- 
tique », tel est le moule uniforme des réfutations dirigées par Ibn Rochd 
contre El-Ghazâlî dans le Tahâfot et-tahâfot. D'ailleurs El-Ghazâlî lui- 
même, dans ses œuvres, en particulier dans son Tahâfot el-falâcifa, 
n'avait pas fait un moindre usage de cette classification des arguments. 

(3) Il est à peine besoin d'ajouter que la division de la logique chez 
les Arabes est calquée sur celle de leurs modèles, les logiciens grecs 
successeurs d'Aristote. Ils distinguent : i° L'Isagoge (Introduction); 
2° Les catégories; 3° L'interprétation (7tep\ ip^Yjvci'a;) ; /i° L'analytique 



— 46 — 

l'accord de la religion et de la philosophie, préalablement 
posé suivant la formule que leur imposait la doctrine mu- 
sulmane des cinq qualifications. 

« Notre but dans ce traité, dit en commençant Ibn Rochd, 
est d'examiner, du point de vue de la spéculation reli- 
gieuse, si l'étude de la philosophie et des sciences logiques 
est permise ou défendue par la Loi religieuse, ou bien 
prescrite par elle soit à titre méritoire, soit à titre obliga- 
toire (1). » 

Ainsi, dès la première ligne, la question se trouve net- 
tement posée : Il s'agit d'examiner, du point de vue de la 
spéculation religieuse, c'est-à-dire au moyen de raisonne- 
ments syllogistiques dont une prémisse au moins soit em- 
pruntée aux textes sacrés, quelle est celle des cinq quali- 
fications dont il a plu à Dieu de marquer la philosophie. 
L'a-t-il déclarée défendue, c'est-à-dire soit interdite soit 
simplement blâmable? ou bien permise? ou bien prescrite, 
c'est-à-dire soit méritoire soit obligatoire ? (Voir le tableau 
page 37.) Telle est la question. 

Notons que le terme employé ici pour désigner la philo- 
sophie n'est pas le terme très général Z*S<s. hikma (sagesse), 
qui serait applicable à un système philosophique quel- 
conque : c'est le mot XîuJlè falsafa, simple transcription du 
grec çiXôcroçta. Ce terme, chez les Arabes, désigne, nous le 
savons, un système bien déterminé, commun, sa. Ces orthodoxes de la première manière, esprits étroits et 
fanatiques, repoussaient toute interprétation rationnelle, toute innovation, 
prenaient à la lettre toutes les métaphores des textes sacrés et tombaient 
ainsi dans un grossier anthropomorphisme, prêtant à Dieu des mains, 
un visage, etc. Leur nom peut s'expliquer, selon les étymologistes arabes, 
par trois ou quatre étymologies, toutes excellentes malheureusement. Il 

peut venir soit de ^£»s>- hachw, bas peuple, ou encore remplissage, d'où 

yJ^L\ v Jjfc\ a hl elhachw ou <*o^£o». hachwiyya, hommes sans valeur, 
parleurs inconsidérés, qui parlent pour ne rien dire', soit du verbe L£»=»- 
hachâ, bourrer, farcir, parce que, à l'encontre des Mo'attila, qui, comme 
leur nom l'indique, vidaient d'attributs la notion de Dieu, c'est-à-dire 
niaient tout attribut divin positif, ils bourraient la notion de Dieu d'at- 
tributs de toute sorte; soit enfin de ce que, dans ses leçons, le célèbre 
théologien Haçan el-Baçrî (mort en 728 de notre ère), excédé de leur 
étroitesse d'esprit, les aurait relégués, des premiers rangs qu'ils occu- 
paient, aux côtés ^^A^s*. hawâchî (pluriel de d^ZAs^. hâchiya) de la 
salle. (Voir Le livre de Mohammed lbn Toumert, mahdi des Almohades.. . 
Introduction par 1. Goldziher, p. (>5, n. 1.) — Sur les Hachwiyya, voir 
dans les Actes du XI" Congrès international des Orientalistes. Paris, 



— 5'* — 

la plupart des docteurs musulmans admettent le syllogisme 
rationnel » (1). 

Mais il est impossible qu'un homme, à lui seul, réin- 
vente toute la logique. Nous trouvons d'ailleurs, dans les 
livres des anciens logiciens grecs, cette science toute faite. 
Ce serait évidemment bien mal nous conformer à Tordre 
divin, ce serait renoncer à nous mettre jamais à la véritable 
besogne, que de consumer notre vie à fabriquer nows- 
même, sans espoir d'y réussir complètement, un instru- 
ment que le labeur des anciennes générations nous a lé- 
gué tout fait. Qu'importe que ces Anciens ne soient pas 
des musulmans? L'instrument qui sert à regorgement (le 
couteau) (variante : à la purification ; en ce cas, le vase à 
ablutions) (2) ne rend-il pas valide l'acte religieux auquel 
il sert, pourvu que cet instrument remplisse lui-même les 
conditions de validité, soit qu'il appartienne ou non à un 
de nos coreligionnaires (3)? 

Le même raisonnement vaut pour la philosophie elle- 
même. Ne serait-il pas digne de moquerie, l'homme qui 
prétendrait réinventer à lui seul toute l'astronomie, ou 
mieux encore, toute la science du droit (4)! Gela est évi- 



1897, 3o section : Langues et archéologie musulmanes, l'article de G. van 
Vloten intitulé Les Hachwia et Nabita (pp. 99 à i23). C'est la seule étude 
qui existe sur les Hachvviyya. 

(1) Page 2i,l. 9. — Sur ce point, voir plus haut, p. 48 au bas et n. 1. 

(2) Voir les savantes observations formulées sur ce passage dans la 
Revue de l'histoire des religions (année 1905, n° 52, pp. 219 à 236 : 
L'Ecole Supérieure des Lettres et les Médersas d'Alger au XIV e Congrès 
des Orientalistes, p. 225, 1. 19, à p. 226, 1. 2) par M. Goldziher, qui 
indique des raisons de préférer la leçon à^SX'i « égorgement » à la leçon 
à^^Sp> « purification ». 

(3) Page 2r, au bas. 

(4)' Ibn Rochd, on le voit, revient sur cette comparaison avec une pré- 
dilection marquée. Nous retrouvons neuf fois dans son traité, sous diverses 
formes, cette comparaison de la philosophie avec le droit : p. 20, 1. 23; 
p. 21, 1. 3 et 1. 14 ; p. 21, 1. 21 ; p. 21, av.-dern. 1. (comparaison entre la 
logique et un certain procédé relevant du droit rituel) ; p. 23, 1. 5 à 1. 1 1 • 
p. 24, 1. 34, à p. 25, 1. 4; p. 26, 1. 10; p. 26, 1. 23; p. 35 en entier et 
p. 36, 1. 5. 



— 55 — 

dent pour les arts pratiques aussi bien que pour les sciences 
théoriques. Que dire alors de cette science des sciences 
et de cet art des arts qui a nom philosophie (hikma) (1)? 

Bien entendu, cette théorie scientifique de la démonstra- 
tion et cette théorie systématique de l'Univers, que nous 
avons héritées l'une et l'autre des Grecs, nous ne les ac- 
cepterons que sous bénéfice d'inventaire. « Ce qui sera 
conforme à la vérité, nous le recevrons d'eux avec joie et 
reconnaissance; ce qui ne sera pas conforme à la vérité, 
nous le signalerons pour qu'on s'en garde, tout en les ex- 
cusant (2). » Ces belles paroles montrent ce qu'il faut pen- 
ser de « l'admiration superstitieuse » si souvent signalée, 
d'ibn Rochd, pour Aristote et les Anciens (3). On voit com- 
bien ce grand esprit, en dépit de la légende, était éloigné 
de pratiquer la méthode d'autorité et de « jurer sur la pa- 
role du maître » (4). Il a d'ailleurs un sentiment très vif de 

(i) Pages 22 et 23. 

(2) P. 23, 1. 25. — Ce passage d'ibn Rochd paraît être inspiré, d'ail- 
leurs, par une phrase d'Aristote, IIep\ tyvyy}<;, l\o3 b 20. 

(3) Voir Renan, Averr. et V averr., p. 54, 1. 11. 

(4) Bien qu'il ne connût pas encore ce passage d'ibn Rochd (voir plus 
loin, Conclusion, 3 e alinéa), Renan a très bien su faire dans cette légende 
la part de l'exagération. « Peut-être même, dit-il, ces éloges exagérés 
(donnés à Aristote par Averroès) ne doivent-ils pas être pris trop au 
sérieux. Ce qu'il y a de certain, c'est qu'Ibn Rochd distingue parfois 
entre son opinion et celle du texte qu'il commente..., etc. » (Averr, et 
V averr., i re éd., p. 42, 1. 22 ; 3 e éd., p. 56, 1. i5. Voir tout ce § VII). — Cette 
remarque peut s'appliquer, d'ailleurs, à tous les falâcifa. C'est Ibn Sînà, 
pour ne citer qu'un exemple, qui a porté sur une théorie d'Aristote cette 
dure appréciation : « Quant aux couleurs, je ne les comprends pas en 
vérité, et je ne connais pas leurs causes. Ce qu'Aristote en a dit ne me 
suffit pas, car ce n'est que mensonge et folie ». (Ibn Palaquéra, More ha- 
More, ou Commentaire sur le Guide des Egarés de Maïmonide, édit. de 
Presb. 1837, p. 109. Cité par Munk, Mél. de philos, juive et ar. f p. 317. 
1. 11.) — Comparer cette déclaration de Maïmonide, philosophe juif, mais 
disciple des falâcifa musulmans et qui écrivait en arabe : « Tout ce 
qu'Aristote a dit sur tout ce qui existe au-dessous de la sphère de la 
lune jusqu'au centre de la terre est indubitablement vrai... Mais à partir 
de la sphère de la lune et au-dessus, tout ce qu'Aristote en dit ressemble. 
à peu de chose près, à de simples conjectures » [Guide des Egarés, II, 
p. 179, 1. 3 à 1. 11; cf. ibid.y p. 19/», 1. f\ à 1. i3). 



— 56 — 

la solidarité scientifique et philosophique des générations 
successives, condition indispensable du progrès intellec- 
tuel de l'humanité. A deux reprises, il insiste sur cette 
idée. Parlant de l'édification des sciences logiques, il faut, 
dit-il, « que le chercheur suivant demande secours au pré- 
cédent, jusqu'à ce que la connaissance en soit parfaite » (1). 
De même, parlant de la philosophie : « Nous n'atteindrons 
pleinement ce but, la connaissance des êtres, qu'en les 
étudiant successivement l'un après l'autre, et à condition 
que le chercheur suivant demande secours au précédent, 
comme cela a lieu dans les sciences mathématiques » (2). 
Puis donc que la Loi religieuse elle-même ordonne, à 
titre obligatoire, d'étudier la logique et la philosophie, 
pour acquérir une connaissance de Dieu plus parfaite, et 
de les étudier en particulier dans les livres des Anciens, 
ce serait « le comble de l'égarement et de Téloignement du 
Dieu Très-Haut » (3) que d'interdire Fétude de ces livres à 
quelqu'un qui y serait apte, sous prétexte que des gens 
mal préparés à les comprendre sont tombés dans l'erreur 
pour les avoir lus : ce serait « fermer la porte (de la spécu- 
lation) par laquelle la Loi divine appelle à la connaissance... 
véritable de Dieu » (4); ce serait « priver les hommes d'un 
bien essentiel pour leur éviter un mal accidentel. Autant 
vaudrait interdire à une personne altérée de boire de l'eau 
fraîche et bonne et la faire mourir de soif, sous prétexte 
qu'il y a des gens qui se sont noyés dans l'eau » (5). Toutes 
les sciences et tous les arts offrent, par accident, les mêmes 
inconvénients, en particulier la jurisprudence, dans la- 
quelle la plupart de ceux qui la cultivent ne cherchent 
qu'un moyen de se débarrasser de leurs scrupules et de se 



(i) Page 21, 1. 17. 

(2) Page 22, 1. 17. 

(3) Page 24, 1. 8. 

(4) Page 24, 1. 5. 

(5) Page 34, 1, 36. 



— 57 — 

plonger dans les biens de ce monde (1). Est-ce une raison 
pour en interdire l'étude? 

S'il en est ainsi, si notre religion est vraie, et si c'est 
elle qui nous fait un devoir de philosopher, la spéculation 
fondée sur la démonstration ne peut donc en aucun cas 
conduire ceux qui savent la pratiquer à contredire les 
enseignements donnés par la Loi divine : la philosophie ne 
peut jamais être en désaccord avec la religion; « car la 
vérité ne saurait être contraire à la vérité ; elle s'accorde 
avec elle et témoigne en sa faveur » (2). 

Gela posé, « si la spéculation démonstrative conduit à 
une connaissance quelconque d'un être quelconque, alors 
de deux choses l'une : Ou bien il n'est pas question de cet 
être dans la Loi divine », et en ce cas « pas de contradic- 
tion »; ou bien il en est question, et en ce cas le texte 
sacré se montre « ou bien d'accord avec les conclusions 
auxquelles conduit la démonstration, ou bien en désaccord 
avec elles. S'il est d'accord, il n'y a rien à en dire » (3). 
S'il apparaît en désaccord avec ces conclusions démon- 
trées, alors qu'arrivera-t-il? Des deux, qui faudra-t-il taxer 
d'erreur, la religion ou la philosophie? Que devra-t-on 
sacrifier, l'infaillibilité de la révélation ou l'évidence de la 
raison ? 

Ni l'une ni l'autre selon Ibn Rochd : le conflit, à ses 
yeux, n'est jamais qu'apparent; la solution en est facile, et 
la théologie elle-même en fournit les éléments. Car, avant 
de surgir entre la religion et la philosophie, un conflit 
identique s'élevait déjà au sein même de la religion. Dans 
un très grand nombre de cas, pour expliquer des textes 
qui, si on les prend à la lettre, se contredisent entre eux, 

(i) Page 24» au bas. 

(2) Page 26, 1. 3. — On voit combien Siger de Brabant et les autres 
soi-disant « averroïstes » latins étaient mal fondés à placer sous l'égide 
d'Averroès leur thèse fondamentale des « deux ordres de vérité ». — Cf. 
dans Homenaje â D. Codera. Zaragoza, 1904, l'article de M, Miguel Asîn ; 
El averroismo teolôgico de Santo Tomâs de Aquino. 

(3) Page 26, 1. 6, 



— 58 — 

ou même, isolément, paraissent inconciliables avec le 
simple bon sens, les théologiens ont été obligés de distin- 
guer dans ces passages déconcertants un sens extérieur ou 
apparent (j*vô dhâhir) et un sens intérieur ou caché (fj^L 
bâthiri). Ils lèvent alors chaque difficulté en recherchant 
sous le sens extérieur du passage embarrassant, un sens 

intérieur c'est-à-dire métaphorique. Ils appellent Stj^ 
ta'wil, c'est-à-dire interprétation (allégorique), ce procédé 
de conciliation. Rien n'empêche d'en étendre l'application 
aux rapports entre la religion et la philosophie (1). Il suffi- 
sait à mettre d'accord les textes sacrés, à concilier entre 
elles les vérités religieuses : il suffira de même à accorder 
les textes sacrés avec les conclusions delà démonstration, 
à concilier les vérités de la religion avec celles de la phi- 
losophie. 

Ainsi donc, la vérité religieuse et la vérité philosophique 
ne peuvent jamais être en conflit. Lorsqu'entre un texte 
religieux et une conclusion démonstrative un désaccord 
apparent surgit, ce prétendu désaccord doit disparaître 
par l'interprétation allégorique de l'un des deux. Mais la 
démonstration, fondée, par définition, sur l'évidence 
rationnelle, présente la vérité comme à nu, elle n'emploie 
jamais aucune métaphore, elle ne recourt jamais à des 
symboles. Au contraire, de l'aveu même des docteurs de 
la Loi, théologiens et jurisconsultes, les textes religieux 
en font un très fréquent usage : ils ont souvent besoin 
d'être interprétés allégoriquement (2). Donc, en cas de 

(i) Page 26, 1. 23 à 1. 26. 

(2) Les Musulmans, dit Ibn Rochd, ne sont pas tous d'accord pour 
décider si tel texte doit ou ne doit pas être interprété allégoriquement : 
les Ach'arites, par exemple, interprètent tel verset qoranique ou tel 
hadîts que les Hanbalites entendent à la lettre (les Hanbalites, surtout 
en théologie, se confondent généralement avec les Hachwiyya. Sur les 
Hachwiyya voir plus haut, p. 53, n. 2); mais tous les Musulmans tombent 
d'accord que, d'une manière générale, il y a des expressions de la Loi 
divine qu'il faut interpréter, et d'autres qu'il ne faut pas chercher à inter- 
préter (p. 27, 1. 3 à 1. 11). 



— 59 — 

désaccord apparent, c'est par l'interprétation du texte 
révélé que l'accord fondamental doit toujours être rétabli 
entre la philosophie et la religion. ïbn Rochd est on ne 
peut plus net sur ce point : il « l'affirme, dit-il, d'une 
manière décisive » (I). 

Cette « interprétation », qui seule peut établir l'harmonie 
entre la raison et la foi, en quoi consiste-t-elle au juste? 11 
importe au plus haut point de le savoir. Voici la définition 
qu'en donne Ibn Rochd : « Interpréter veut dire faire 
passer la signification d'une expression du sens propre au 
sens figuré, sans déroger à l'usage où est la langue des 
Arabes de nommer telle chose pour désigner métaphori- 
quement sa semblable, ou sa cause, ou sa conséquence, 
ou une chose concomitante, ou d'employer telle autre 
métaphore couramment indiquée parmi les figures de 
langage » (2). En d'autres termes, l'interprétation ne doit 
jamais tomber dans l'arbitraire (3) : elle ne vaut que si elle 
s'appuie sur les usages courants de la langue ou, comme 
dit encore Ibn Rochd, que si elle est conforme « au canon 
de l'interprétation arabe » (4). 

Ainsi donc, il suffirait à Ibn Rochd de s'appuyer sur 
l'autorité des théologiens pour prouver, du point de vue 
de la spéculation religieuse, la légitimité de l'interpréta- 
tion allégorique. Mais il ne se contente point de cette 
autorité humaine : il invoque, au-dessus d'elle, l'autorité 
de la révélation divine puisée à sa source. C'est le triomphe 
de son argumentation. Dieu lui-même, dans le Qoran (5), 
a pris soin de déclarer, en propres termes, que l'interpré- 

(i) Page 26, 1. 28. 

(2) Page 26, 1. 17. 

(3) Par exemple, les Bàthiniens ou Intérioristes (Ismaïliens) font un 
usage entièrement arbitraire et extravagant de l'interprétation allégorique. 
Ils interprètent jusqu'aux noms des attributs divins : tel attribut désigne 
c Alî, tel autre Mohammed, etc. 

(4) Page 26, 1. 3i. 

(5) Il ne faut pas oublier que le Qoran est la parole même de Dieu. 
Voir plus haut, p. 35, 1. (\ du bas et n. 2. 



— 60 — 

tation est interdite au vulgaire, et qu'elle est réservée aux 
« hommes d'une science profonde », en d'autres termes, 
aux hommes de démonstration (1). « C'est à quoi, dit Ibn 
Rochd, le Très-Haut a fait allusion en disant : « C'est Lui 
qui t'a révélé le Livre, dont certains versets sont clairs et 
positifs... etc., jusqu'à : les hommes d'une science pro- 
fonde » (2). Voici la traduction du verset complet (nous 
avons soin de respecter, vers la fin, l'ambiguïté qui s'y 
trouve) : « C'est Lui qui t'a révélé (3) le Livre, dont cer- 
tains versets sont clairs et positifs et constituent la mère 
du Livre (4), et d'autres sont ambigus. Ceux qui ont dans 
le cœur une propension à Terreur s'attachent à ce qui s'y 
trouve d'ambigu, par amour de la sédition et par désir 
d'interpréter ces [textes] ; or, nul n'en connaît l'interpréta- 
tion (ta'wîl) si ce n'est Dieu et les hommes d'une science 
profonde (5) (ils) disent : « Nous y croyons : tout cela vient 
de notre Seigneur ». Car nul ne réfléchit si ce n'est ceux 
qui sont doués d'intelligence ». Or le membre de phrase 
que nous avons écrit en italiques peut, en arabe, se couper 
et s'expliquer de deux façons différentes, qui donnent deux 



(i) Voirie passage, p. 38, 1. i4, où citant à nouveau le verset du Qo- 
ran III, 5 (déjà cité par lui p. 27 au bas), il substitue à cette expression : 
les hommes d'une science profonde cette autre expression : les hommes 
de démonstration. 

(2) Qoran, III, 5. — P. 27, 1. 19. Cf. p. 38, 1. 14. — Notons que, mal- 
gré l'importance du passage, Ibn Rochd se borne à en indiquer ici le 
début et la fin. Telle quelle, cette citation n'offre aucun sens, et le mot 
caractéristique interprétation ne s'y trouve même pas. Une telle façon de 
citer serait donc de nature à surprendre, et donnerait lieu de soupçonner 
quelque coupure malencontreuse faite par un copiste malavisé, si nous 
n'avions affaire ici à un procédé courant chez les écrivains arabes. Tout 
Musulman vraiment instruit doit savoir par cœur le Qoran d'un bout à 
l'autre. Supposer un instant que certains lecteurs pourraient n'être pas 
en état de réciter imperturbablement un passage qoranique dont on 
indique le début et la fin serait leur faire injure. 

(3) Littéralement : « qui a fait descendre sur toi ». 

(4) C'est-à-dire sa partie fondamentale. 

(5) Ou : d'une science solide (J^\ <3 Oys^^). Voir plus loin, 
p. 6i, au bat* 



— 61 — 

sens diamétralement opposés. On peut construire, comme 
Ibn Rochd ne manque pas de le faire, dans l'intérêt de sa 
cause : « nul n'en connaît l'interprétation si ce n'est Dieu 
et les hommes d'une science profonde », en « s'arrêtant 
ici » comme dit notre auteur (1), ou comme nous dirions 
en français, en mettant ici un point. La suite serait alors : 
« Ils disent... » (à savoir : Les hommes d'une science pro- 
fonde disent...), etc. Mais Ibn Rochd ne s'inquiète pas de 
la suite : il arrête là cette citation ; nous en comprendrons 
tout à Pheure la raison (2). Ou bien on peut construire : 
« nul n'en connaît l'interprétation si ce n'est Dieu. (Ici, un 
point.) Et les (c'est-à-dire : Quant aux) hommes d'une 
science profonde (virgule), [ils] disent : « Nous y croyons : 
« tout cela vient de notre Seigneur. » Car nul ne réfléchit 
si ce n'est ceux qui sont doués d'intelligence ». 

Ainsi, selon qu'on opte pour la première ou pour la 
seconde construction, on tire de ce remarquable verset un 
argument décisif pour ou contre la thèse de notre philo- 
sophe. Nous ne saurions trop insister, je crois, sur l'im- 
portance de ce passage. Dans le premier cas, le verset 
déclare que les hommes de démonstration ont qualité pour 
interpréter les textes ambigus, qu'ils partagent avec Dieu 
la connaissance de leur véritable interprétation, interdite 
aux autres hommes. Dans le second, il déclare au contraire 
que nul n'en connaît l'interprétation à l'exception de Dieu 
seul. Quant aux hommes d'une science profonde (ou : 
solide), ils n'ont plus alors sur le vulgaire d'autre supério- 
rité qu'une conscience plus vive de leur ignorance, qu'un 
sentiment plus profond de l'impuissance radicale de toute 
raison humaine à pénétrer les secrets de Dieu. Entre ces 
deux explications, Ibn Rochd ne pouvait évidemment choi- 
sir que la première. 

Cette première explication du verset qoranique, si favo- 



(i) Page 38, 1. 14. 

(2) Voir plus loin, p. 03, 1. 12 à 1. i4. 



— 62 — 

rable à la thèse de notre philosophe, quelle valeur doit-on 
lui reconnaître, d'abord au point de vue de la grammaire 
et de la logique, ensuite au point de vue de la spéculation 
religieuse, auquel, dès le début de son traité, il a déclaré 
se placer? 

Grammaticalement, les deux constructions peuvent, en 
somme, se défendre, bien que la première ait une allure 
un peu plus gênée, un peu moins régulière que la 
seconde (1). Mais au point de vue logique, peut-on nier que 
la seconde offre, dans l'ensemble, un sens bien autrement 
cohérent que la première? Toute la fin du verset : « Quant 
aux hommes d'une science solide, ils disent [en d'autres 
termes : Aussi, les hommes d'une science solide disent- 
ils] : Nous y croyons [même quand cela confond notre 
raison, puisque] tout cela vient de notre Seigneur. Car nul 
ne réfléchit [ne juge, sur ce point, avec rectitude, ne se 
comporte d'une façon judicieuse], si ce n'est ceux qui sont 
doués d'intelligence, [qui savent reconnaître l'infirmité de 
la raison humaine] », toute cette fin présente un sens 
plein, en parfait accord avec cette phrase qui précédait : 



(i) Eu effet, dans cette première construction, le verbe ^>y^JO yaqoû- 
loûna, ils disent, se présente d'une façon un peu anormale. La phrase 
précédente disait : « Nul ne connaît... si ce n'est Dieu et les hommes 
d'une science..., etc. », c'est-à-dire : si ce n'est [que] Dieu et les hommes... 
[connaissent]. Ce verbe sous-entendu connaissent avait donc un sujet 
complexe : Dieu et les hommes... Le verbe : Ils disent, qui suit, devrait 
avoir, rigoureusement parlant, le même sujet complexe : « Ils [c'est-à- 
dire Dieu et les hommes...] disent ». Or, il faut comprendre, au contraire, 
qu'il a pour sujet une partie seulement du dit sujet complexe, à savoir : 
les hommes... Il y a donc, en passant de la première proposition à la 
seconde, une limitation sous-entendue du sujet. De plus, tous les arabi- 
sants sentiront (car tout cela est plus facile à sentir qu'à expliquer) que 
le verbe 0>!>M JO-qoûloûna (ils disent), surtout dans les conditions 
anormales où il se présente, arrive un peu ex abrupto : on s'attendrait 

au moins à le voir introduit par la particule <»_£. Encore cela ne suffirait- 
il pas : il faudrait un pronom indiquant qu'il ne s'agit que de « ces der- 
niers ». — Au contraire la seconde construction : « Nul ne connaît... si 
ce n'est Dieu. Quant aux hommes... ils disent..., etc. » est grammatica- 
lement irréprochable et parfaitement coulante. 



— 63 — 

« Nul, si ce n'est Dieu, ne connaît l'interprétation des 
textes ambigus ». Au contraire, dans la première construc- 
tion, toute cette fin est déconcertante. Après avoir dit que 
les hommes d'une science profonde [les hommes de 
démonstration] connaissent, ainsi que Dieu, la véritable 
interprétation des textes ambigus, pourquoi le Qoran 
ajouterait-il : « Ils disent : « Nous y croyons [puisque] tout 
« cela vient de notre Seigneur... etc. »? Il faut donc convenir 
qu'au point de vue de l'accord interne, de la liaison logique 
des idées, l'explication de ce passage donnée par lbn 
Rochd, la construction par lui choisie, est quelque peu 
forcée. Il paraît s'en être lui-même aperçu : telle est sans 
doute la principale raison pour laquelle, dans sa citation, 
il a supprimé toute cette fin du verset. 

Au point de vue de la spéculation religieuse, ne semble- 
t-il pas que ce soit pis encore? Ibn Rochd pouvait-il se 
faire illusion? Quel espoir légitime pouvait-il concevoir de 
prouver, par les textes mêmes de la Loi musulmane, de 
cette religion antirationaliste, que la raison donne la clef 
de tous les mystères? Comment faire admettre aux doc- 
teurs de l'islam que les philosophes, armés de la seule 
démonstration rationnelle, sont, de par la Loi divine, les 
arbitres qualifiés pour trancher sans appel, sous l'invo- 
cation d'Aristote et autres païens, toutes les querelles 
théologiques ? 

Telles sont les conclusions auxquelles conduit naturel- 
lement un premier examen de toute cette argumentation. 

Mais un simple fait va nous montrer que, malgré la 
faiblesse grammaticale et logique de cette explication, 
l'argumentation qu'Ibn Rochd fonde sur elle conserve 
toute sa force au point de vue de la théologie musulmane; 
et ce fait, le voici : L'explication de ce verset, dont lbn 
Rochd tire un si grand parti, ce n'est pas lui qui l'a 
inventée pour les besoins de sa cause, comme on pourrait 
le croire : il l'a trouvée chez les représentants les plus 
qualifiés de l'exégèse qoranique. Avant et après l'époque 



— 64 — 

de notre philosophe, nous voyons la plupart (1) des doc- 
teurs les plus réputés de l'islam couper comme fait Ibn 
Rochd le verset en question, l'expliquer comme il l'ex- 
plique, et l'accompagner des mêmes commentaires (2). 
Ainsi font, en outre d'une série de pieux personnages des 
trois premiers siècles, dont Thabarî (3) donne la liste (4), 
de nombreux commentateurs, antérieurs ou postérieurs à 
Ibn Rochd, parmi lesquels Ez-Zamakhcharî (né en 1074 
après J.-C, m. en 1143), Fakhr ed-dîn er-Râzî (m. en 1209), 
El-Baïdhâwi (m. en 1286), etc. 

Ce fait inattendu s'explique dès qu'on distingue de l'is- 
lam primitif l'islam, notablement postérieur, des exégètes, 
des théologiens et des jurisconsultes. Le premier seul, 
celui du Prophète et de ses compagnons, représente l'islam 
pur, encore exempt de toute altération, de toute conces- 
sion grave à l'esprit, diamétralement opposé, des races di- 
verses que les armes arabes vont bientôt assujettir. Mais 
celles-ci, entrées à leur corps défendant dans le giron de 
l'islam, prennent plus tard, dans une certaine mesure, leur 
revanche morale, en introduisant au cœur même de la nou- 
velle religion quelque chose de leur esprit et de leurs 
tendances. Il se produit ainsi diverses réactions Contre le 

(i) Au témoignage d'En-Nîçâboûri (m. en ioi5), telle était déjà, de son 
temps, c'est-à-dire bien avant l'époque d'ibn Kochd, l'interprétation 
adoptée par « la plupart des motékallemin » (Commentaire à Qoran III, 
5, éd. du Caire terminée en i32i hég., en marge du Commentaire de 
Thabarî, vol. III, p. I£r, 1. 8 à 1. io). — On retrouve la même phrase 
dans d'autres commentaires plus récents, par exemple dans celui d'Er- 
Ràzî (m. en 1209), éd. du Caire, 1807-1309 hég., vol. II, p. iX*, 5 e 1. du 
bas. 

(2) Ils disent, par exemple, que l'obscurité des versets ambigus du 
Qoran a pour but d'enflammer le zèle des savants, de stimuler leurs 
efforts pour arriver à en comprendre le vrai sens, et de mettre ainsi en 
lumière leur supériorité (Commentaire d'El-Baïdhàwi, III, 5). — Voir 
plus loin, p. 71, 1. 2 à 1. 6. 

(3) M. en 923 de l'ère chrét. 

(4) Commentaire à Qoran III, 5 (voir ci-dessus ja. 1), vol. III, p. i*^ 
— Cf. Er-Kâzî, éd. du Caire, 1807-1309 hég., commentaire à Qoran III, 
5, vol. II, p. £!"•, 1. 6 du bas et 1. 5 du bas. 



— 65 — 

véritable esprit de l'islam primitif. De l'une de ces réac- 
tions naît la théologie musulmane, de l'autre,, les princi- 
pales écoles juridiques (1). 

C'est dans l'ancienne province grecque de Syrie, à Da- 
mas, qu'apparaissent d'abord, sous les khalifes omeyyades, 
vers la fin du vn e siècle et le début du vm e , les deux sectes 
musulmanes des Mordji'a et des Qadariyya, dans les doc- 
trines desquelles se reconnaissent non seulement l'in- 
fluence générale, mais les doctrines mêmes du dernier des 
grands Pères dogmatiques de l'Eglise grecque, saint Jean 
Damascène (2). Puis à Baçra, sur l'Euphrate (3), dans un 
milieu dominé, lui aussi, par une influence aryenne, celle 
de la Perse, ces doctrines mordji'ite et qadarite (4) trouvent 
d'ardents adeptes. L'un d'eux, Wâcil ben 'Athâ, inaugure 
la secte mo'tazilite, qui n'est qu'un développement des 
deux précédentes ; et cette secte, sous l'influence des livres 
grecs de philosophie, traduits pour la première fois en 
arabe, fonde le kalâm, c'est-à-dire la théologie scolastique 
musulmane. Représentants de l'esprit rationaliste et libé- 
ral, les Mo'tazilites appliquent la critique rationnelle aux 
principes fondamentaux de la religion musulmane. Ils 
posent, comme les falâcifa, ce principe général, que la 

(i) C'est à des réactions du même genre que répondent l'introduction 
du mysticisme, le culte des saints, le chî'isme, enfin l'islamisation d'une 
foule de coutumes païennes, générales ou locales, antérieures à l'islam, 
fêtes, superstitions, etc. (cf. Doutté, Magie et religion dans l'Afrique du 
Nord, passim). 

(2) A savoir, non seulement la doctrine du libre arbitre humain, mais 
aussi celle de la grâce divine s'exerçant dans le sens le plus favorable 
au bonheur de tous les hommes et à leur salut (Voir Brockelmann, Ge- 
schichte der arabischen Litteratur. Weimar, 1898-1902 , 2 vol., vol. I 
p. 66\ Duncan Macdonald, ibid., pp. i3i et i3a). — Jean Damascène 
(né en 676 de J.-C.) était en grande faveur auprès des khalifes omeyyades, 
qui l'avaient élevé au gouvernement de Baçra. 

(3) Dans la partie où, grossi du Tigre, il prend le nom de Chath el- 
\Arab. 

(4) Les Mordji'ites niaient que pour avoir commis un seul péché grave 
l'homme devienne infidèle et soit damné. Les Qada rites défendaient le 
libre arbitre de l'homme, au nom de la justice divine. 



— 66 - 

raison humaine et la révélation, émanées Tune et l'autre 
de Dieu, ne sauraient être en désaccord, et ils en tirent 
des conséquences hardies : Les prophètes n'ont rien révélé 
que la raison humaine n'eût pu trouver d'elle-même. La 
révélation doit toujours être intelligible. Tout ce qui, dans 
les textes sacrés, apparaît comme inintelligible, comme 
contradictoire, obscur, choquant pour la raison, doit être 
rationnellement interprété (1). En face de cette théolo- 
gie novatrice, solidement établie sur une argumentation 
déjà savante, la doctrine orthodoxe du temps, celle des 
Hachwiyya, faisait assez pauvre figure. Inhabiles à la dis- 
cussion, scandalisés et désarmés par les attaques hardies 
de leurs adversaires, ils ne savaient que s'attacher désespé- 
rément à la lettre des textes sacrés, malgré les impossi- 
bilités et les contradictions. Enfermés dans les dilemnes 
victorieux de leurs antagonistes, ils en étaient réduits à se 
retrancher derrière une fin de non-recevoir, accompagnée 
le plus souvent de malédictions et d'injures. C'est alors 
que, vers la fin du vm e siècle, le célèbre Aboû '1-Haçan el- 
Ach'arî, renégat mo'tazilite, vint rétablir le combat, en re- 
tournant contre ses anciens maîtres les armes de la dia- 
lectique grecque qu'il avait appris d'eux à manier. Il tira 
ainsi du kalâm mo'tazilite un nouveau kalâm qui allait de- 
venir la théologie orthodoxe de l'islam. Sa doctrine est, 
sur tous les points, un milieu entre le littéralisme étroit 
des anciens orthodoxes et la hardiesse rationaliste des 



(i) Voir Ech-Chahristânî, texte arabe, vol. I, pp. ri et suiv. (trad. ail., 
vol. I, pp. 44 et suiv.); H. Steiner, Die MuHaziliten..., passim; Duncan 
Macdonald, ibid., pp. i36 et suiv.; Dozy, Ess. sur l'hist. de Visl., p. 2o5, 
1. 2o à 1. 25; Dugat, ibid., pp. 52 et suiv. — Il serait aisé de montrer 
que toutes les doctrines mo'tazilites, doctrines rationalistes et libérales, 
qui, dans les livres, apparaissent sans rapport entre elles et sans lien 
(négation des attributs divins, de l'éternité du Qoran, de la prédestina- 
tion, etc.), découlent toutes, par une déduction logique, de ce principe : 
l'accord fondamental de la révélation et de la raison. On voit combien 
sont voisines les doctrines des Mo'tazilites et celles des falâcifa. Ce n'est 
pas ici le lieu d'indiquer les points sur lesquels ils divergent. 



— 67 — 

Mo'tazilites. Ceux-ci triomphaient donc en partie dans 
leur défaite, et avec eux l'esprit qu'ils représentaient, puis- 
qu'ils contraignaient l'orthodoxie à faire à la raison une 
certaine part dans l'interprétation du dogme. Telles furent 
les origines de la théologie musulmane. Elle constitue, 
on le voit, un compromis, imposé par une réaction gréco- 
persane, entre la révélation littérale et la raison. 

Il serait aisé de montrer que la formation des grandes 
écoles juridiques, qui se constituaient pendant la même 
période (1), résultait d'un mouvement de réaction analogue. 
L'initiateur de ce mouvement, Aboû Hanîfa, petit-fils d'une 
esclave persane, était de Koûfa, ville située, comme 
Baçra, sur la rive droite del'Euphrate (2), et soumise à des 
influences analogues. Trois, au moins, de ces quatre 
grandes écoles représentent, à des degrés divers, sur le 
terrain juridique, un compromis entre la foi aveugle au 
texte et le libre usage de la raison (3). 

(i) Le fondateur de la plus ancienne, Aboû Hanîfa (mort en 767), floris- 
sait au milieu du vine siècle; celui de la plus récente, Ibn Hanbal, est 
mort en 855. Or le mouvement de formation du kalâm commence avec le 
fondateur du moHazilisme, Wâcil ben \Athâ, qui florissait vers le milieu 
du vni e siècle (c'est en 728 qu'il se sépare de son maître orthodoxe Haçan 
el-Baçrî), et s'achève avec El-Ach'arî, mort en o,35. 

(2) Plus exactement sur un canal latéral, à quelque distance de la rive 
droite du fleuve. 

(3) Voir plus haut, p. !\o, n. 1. — Au surplus, cet élément étranger, 
qui venait altérer dans son germe l'islam primitif, représentait un prin- 
cipe fécondant qui lui était nécessaire pour devenir une religion viable, 
Pour asseoir et organiser les immenses conquêtes accomplies par ses 
premiers adeptes, il fallait à la nouvelle religion un code complet et une 
théologie savante, capable de soutenir la lutte contre les religions rivales. 
Pour tirer l'un et l'autre d'un nombre relativement restreint de textes 
authentiques, versets qoraniques ou hadîts, l'intervention de la raison, 
sous forme d'interprétation allégorique, de qiyas, de ta'lil, était absolu- 
ment nécessaire. Or, l'esprit si profondément antirationaliste de l'islam 
primitif semblait opposer à l'intrusion de cette auxiliaire précieuse une 
infranchissable barrière. L'irrésistible mouvement de réaction des races 
vaincues vint à point pour la renverser. L'islam put ainsi, au prix d'une 
heureuse altération de son principe, sortir sauvé et vivifié de la situation 
sans issue où il se trouvait engagé. La quatrième école orthodoxe, celle 
des Hanbalites, qui refusa obstinément d'entrer dans cette voie, se cou- 



— 68 — 

Ainsi donc, à la différence de l'islam primitif, l'islam 
postérieur, celui des théologiens, des jurisconsultes, des 
exégètes (1), fait une part appréciable à l'esprit rationa- 
liste. Nous ne devons donc plus nous étonner de voir des 
docteurs de la Loi, des commentateurs du Qoran, donner 
de cet important verset une explication qui accorde droit 
de cité à l'interprétation allégorique. 

Mais alors, qu'importe que l'explication de ce verset 
adoptée par lbn Roehd présente, au point de vue gramma- 
tical ou logique, une certaine faiblesse? Si quelqu'un est 
en droit de la lui reprocher, ce ne sont pas, du moins, les 
théologiens, qui ont, avant lui, proposé cette explication, 
et qui s'en contentent. Elle garde donc toute sa force au 
point de vue de la spéculation religieuse, auquel notre 
auteur s'est placé. La théologie et la jurisprudence se 
fondent sur ce verset pour admettre l'interprétation allé- 
gorique des passages obscurs, en la réservant aux« hommes 
d'une science profonde ». Ils entendent par là les docteurs 
de la Loi. Mais qui donc, conclut lbn Rochd, peut prétendre 
à la « science profonde », si ce n'est les hommes de démons- 
tration, c'est-à-dire les philosophes? 

La morale de ce débat est qu'on ne fait pas à la raison 
sa part. La spéculation religieuse, pour les besoins de l'Is- 
lam, lui a entr'ouvert la porte de la religion : elle s'y dé- 
clare aussitôt souveraine maîtresse. 

En résumé : 

L'étude de la logique et de la philosophie est obligatoire 



damna par là même à une déchéance rapide. Une cinquième école, moins 
connue, celle de Dàoud edh-Dhàhirî, c'est-à-dire l'Extérioriste, qui pous- 
sait aux dernières limites la tendance littéraliste d'Ibn Hanbal, ne devait 
avoir qu'une existence éphémère. 

(i) Presque tous les grands commentateurs du Qoran sont d'une époque 
relativement récente : ils ont subi l'influence de ce double mouvement 
de réaction théologique et juridique. Thabarî est mort en 923 de notre 
ère, Ez-Zamakhcharî en n4^, Fakhr ed-dîn er-Râzî en 1209, El-Baïdhàwî 
en 1286. Sur les quatre, lbn Rochd n'a guère pu connaître que les deux 
premiers. 



— 69 — 

de par la Loi religieuse, et par suite aussi celle des livres 
anciens dans lesquels ces deux sciences se trouvent supé- 
rieurement traitées. 

C'est qu'en effet la religion, fondée sur la révélation 
prophétique, et la philosophie, fondée sur la démonstra- 
tion, sur l'évidence rationnelle, sont, au fond, toujours 
d'accord. 

Toute contradiction apparente entre un texte révélé et 
une conclusion démonstrative est un indice certain que le 
texte ne doit pas être pris, comme on l'avait fait d'abord, 
dans son sens extérieur ou apparent, qu'il a, en outre, un 
sens intérieur ou caché, qui est le sens véritable, et qui se 
trouve d'accord avec la conclusion démonstrative. Ce sens, 
auquel la philosophie arrive par la démonstration, peut 
toujours être découvert dans le texte même par l'interpré- 
tation allégorique, conforme aux usages de la langue 
arabe. 

Enfin, cette interprétation, qui donne le véritable sens 
du texte, est naturellement obligatoire pour toute intelli- 
gence apte à la trouver ou à la comprendre (1). 

Telle est la première partie du traité, autant du moins 
qu'on puisse distinguer des parties dans un écrit qui, se- 
lon Fusage de la plupart des livres arabes, ne comporte 
d'un bout à l'autre aucune division marquée. 

Mais pourquoi (2) y a-t-il si souvent, dans les textes sa- 
crés, un sens extérieur, qui se présente d'abord à l'esprit 
des hommes et les incline à Terreur, momentanément s'ils 
sont capables d'interprétation, définitivement s'ils en sont 
incapables? Pourquoi Dieu, souverainement savant, sou- 
verainement sage, n'a-t-il pas toujours dit les choses telles 
qu'elles sont (3)? C'est précisément parce que l'immense 



(i) Page 3 7 , 1. 22. 

(2) Nous sautons ici une longue digression (pp. 28 à 35), dans laquelle 
l'auteur prévoit et réfute diverses objections. Nous y reviendrons plus 
loin, p. 97, 1, 8. 

(3) C'est la question que se posait déjà Hayy ben Yaqdhan dans le 



— 70 — 

majorité des gens est tout à fait incapable de comprendre 
le sens intérieur. Seuls, les hommes de démonstration sont 
en état de concevoir telles qu'elles sont les choses supra- 
sensibles, et par suite, de comprendre les démonstrations 
qui s'y rapportent. Tous les autres, incapables de se les 
représenter sinon en les imaginant, à la façon des choses 
sensibles, sont inaptes à comprendre les démonstrations 
proprement dites, et ne peuvent donner leur assentiment 
qu'à des arguments persuasifs (1). Voilà pourquoi « Dieu 
a fait à ceux de ses serviteurs qui n'ont aucun accès à la 
démonstration... la grâce de leur donner de ces choses 
trop abstruses des figures (2) et des symboles (3); et il les 
a invités à donner leur assentiment à ces figures, car ces 
figures peuvent obtenir l'assentimentau moyen des preuves 
accessibles à tous, je veux dire les [preuves] dialectiques 
et les [preuves] oratoires. C'est la raison pour laquelle la Loi 
divine se divise en exotérique et ésotérique (4). L'exoté- 
rique, ce sont ces figures, employées comme symboles de 
ces intelligibles; et l'ésotérique, ce sont ces intelligibles 
qui ne se révèlent qu'aux hommes de démonstration (5) ». 
Dieu a pris soin, d'ailleurs, d'introduire à dessein, dans la 
Loi divine, ces expressions qui, prises au sens extérieur, 
se contredisent (6). Au regard du vulgaire, qui ne sait point 



roman d'Ibn Thofaïl : Une chose « demeurait pour lui objet d'étonne- 
ment, car il n'en concevait aucune sage raison : Pourquoi cet Envoyé se 
servait-il le plus souvent de paraboles, eu s'adressant aux hommes, dans 
la description du monde divin? pourquoi s'était-il abstenu de mettre à 
nu la vérité? ce qui fait tomber les hommes dans l'erreur grave de don- 
ner un corps [à Dieu] et leur fait attribuer à l'essence du Véritable des 
choses qui lui sont étrangères et dont il est exempt ? » {Hayy ben Yaq- 
dhân, p. no, 1. i4 de notre traduction). 
(i) Page 38, 1. 4 à 1. 8. 

(2) <J^-^ amtsâl. 

(3) *L^*ô\ achbâh. 

(4) Nous traduisons, selon les cas, ytslk dhâhir par extérieur, appa- 
rent, exotérique, et ^^^ bâthin par intérieur, caché, ésotérique. 

(5) Page 36, 1. 32, à p.* 3 7 , 1. 5. 

(6) Page 27, 1. 16. 



— 71 — 

les remarquer, ces contradictions n'offrent aucun inconvé- 
nient; tandis qu'elles sont éminemment utiles pour « les 
hommes d'une science profonde » : « elles les avertissent 
d'avoir à les concilier par l'interprétation (1) », en retrou- 
vant sous les symboles divergents, incohérents, les idées, 
qui s'accordent et s'éclairent l'une l'autre. Mais il y a plus : 
outre ces invitations indirectes à l'interprétation, Dieu a 
introduit encore dans le texte sacré, à l'intention de ceux 
qui savent les comprendre, des confirmations directes de 
ces interprétations. « Nous affirmons, nous dit l'auteur, 
que rien de ce qui est énoncé dans la Loi divine n'est en 
désaccord, par son sens extérieur, avec les résultats de la 
démonstration, sans qu'on trouve, en examinant attentive- 
ment la Loi et passant en revue toutes ses autres parties, 
des expressions qui, par leur sens extérieur, témoignent 
en faveur de cette interprétation, ou sont [bien] près de 
témoigner en sa faveur (2). » 

Le raisonnement n'a porté jusqu'ici que sur deux grandes 
classes d'esprits, les hommes de démonstration et les 
hommes du vulgaire (3), correspondant à deux grandes 
classes d'arguments : démonstratifs et persuasifs. Mais les 
arguments persuasifs, nous le savons, se subdivisent en 
deux catégories d'inégale valeur : les arguments dialec- 
tiques et les arguments oratoires. La classification des es- 
prits suivant le genre d'arguments qui est susceptible 
d'obtenir leur assentiment, comprend, en conséquence, 

(i) Page 27, 1. 17. 

(2) Page 26, 1. 36, à p. 27, 1. 3. — Cette dernière restriction ne semble- 
t-elle pas indiquer qu'Ibn Rochd ne se sent pas absolument sûr de son 
fait? qu'il craint d'être mis au pied du mur? On dirait que pour certains 
cas embarrassants, qu'il avait sans doute rencontrés, et dans lesquels il 
ne trouvait point une confirmation suffisante des interprétations par lui 
proposées, il tient à se ménager une échappatoire. — Cf. Tahâfot et- 
tahâfot, p. ) l», 3 e 1. du bas; p. H I, 1. 2; p. m, 1. 28. 

(3) Les hommes de démonstration sont très souvent appelés les { j>\^L. 
khcuvâçç, c'est-à-dire l'élite, par opposition aux hommes du vulgaire, les 

rV 



— 72 — 

trois catégories : 1° les hommes de démonstration; 2° les 
hommes de dialectique; 3° les hommes d'exhortation, sen- 
sibles seulement aux arguments oratoires (1). Cette divi- 
sion tripartite va reprendre maintenant son importance. 

Il est, dans la religion, certaines grandes vérités, claires 
et fondamentales, que tous les hommes doivent également 
reconnaître. Ce sont celles qui ont trait « aux choses à la 
connaissance desquelles conduisent également les [trois] 
méthodes diverses d'argumentation, et dont la connais- 
sance est, de cette manière, accessible à tous : par exemple, 
la reconnaissance de l'existence de Dieu (2)..., de la mis- 
sion des prophètes, de la béatitude ou des tourments de la 
vie future (3). Puisqu'elles sont accessibles à tous, elles 
n'ont besoin d'être enveloppées d'aucun symbole, elles 
sont connues par tous en elles-mêmes, elles n'ont pas de 
sens intérieur, tous doivent les prendre au sens extérieur, 
et elles ne comportent, en conséquence, aucune interpré- 
tation (4). Nul ne peut chercher à les interpréter sans tom- 
ber dans Y infidélité (5) ou dans Y hérésie (6), dans l'infidé- 
lité s'il s'agit des principes fondamentaux de la religion, 
dans l'hérésie s'il s'agit de « ce qui est subordonné aux 
principes » (7). 

(i) Page 25, 1. ii. — Cf. p. 5i, 1. i. 

(2) Cf. p. 25, 1. 5 : « Puisque.... c'est notre divine Loi religieuse... qui 
rend attentif et convie à ce bonheur, à savoir la connaissance de Dieu, 
Grand et Puissant, et de ses créatures, il faut (je crois devoir modifier ici 
ma première traduction) qu'elle y convie [également] tout Musulman par la 
méthode de persuasion qu'exige sa tournure d'esprit et son caractère ». 

(3) Page 36, 1. 11. 

(4) Page 3 7 , 1. 7. 

(5) ytf kofr. 

(6) £sJo bid^a, innovation, hérésie. 

(7) Page 37, 1. 20. — Cf. p. 37, 1. i3 : Celui-là, par exemple, « est un 
iniidèle », qui interprète le dogme de la rémunération future et « croit 
qu'il n'y a pas de béatitude dans une vie future ni de tourments », que 
ce dogme est un symbole, « qu'il n'a d'autre but que de préserver les 
hommes les uns des autres dans leurs corps et dans leurs biens, qu'il 
n'est qu'un artifice et qu'il n'y a d'autre fin pour l'homme que sa seule 
existence sensible ». 



— 73 — 

Certains textes, au contraire, présentent sous une figure 
symbolique les choses dont ils parlent : ils ont, en d'autres 
termes, un sens extérieur et un sens intérieur. En ce cas, 
« l'interprétation du sens extérieur est obligatoire pour les 
hommes de démonstration : ils ne peuvent le prendre à la 
lettre sans être des infidèles. Tandis qu'au contraire, pour 
ceux qui ne sont pas hommes de démonstration, le fait de 
l'interpréter, de le détourner de son sens apparent, est, 
de leur part, [selon le cas] (1), infidélité ou hérésie » (2). 

Cependant, il se présente des cas où, entre le sens pure- 
ment extérieur et le sens vraiment intérieur, entre le pur 
symbole et la vérité pure, il y a place pour un symbolisme 
déjà plus raffiné, enveloppant la vérité d'un voile moins 
épais, et donnant lieu, par conséquent, à une interpréta- 
tion du premier degré, propre à fournir une certaine ap- 
proximation de la vérité, à défaut de la vérité absolue. Les 
arguments qui correspondent à des interprétations de ce 
genre ne sont encore que persuasifs, mais ils sont plus per- 
suasifs que les arguments oratoires, qui correspondent au 
sens extérieur (3) : ce sont les arguments dialectiques. Il 
peut être alors un devoir pour les hommes du vulgaire 
dont les aptitudes spéculatives s'élèvent jusqu'à la faculté 
dialectique, de connaître ces sortes d'interprétations (4) 
et d'y donner leur assentiment. Au contraire, aucune des 
deux autres classes d'hommes ne peut y adhérer sans tom- 
ber, selon les cas, dans l'infidélité ou dans l'hérésie : les 
hommes d'exhortation doivent en rester au sens extérieur, 
les hommes de démonstration doivent s'élever jusqu'à l'in- 
terprétation du second degré, jusqu'à la vérité adéquate. 
— On pourrait résumer tout ce développement en disant 

(i) Voir plus haut, p. 72, 1. 4 du bas à dern. 1. 

(2) Page 37, 1. 23. 

(3) Page 43, av. -dern. 1., à p. 44» !■ 4- Dans ce genre rentrent, dit l'au- 
teur, certaines interprétations des Ach'arites, et surtout des Mo'tazilites : 
ces derniers ont, en général, plus de solidité dans leurs argumentations 
(p. 44» 1- l)> M revient souvent sur ce point dans le second traité. 

(4) Page 44» 1. 5; P. 44,1. 22. 



— 74 — 

qu'en ce qui concerne l'interprétation, chacune des trois 
classes d'esprits, sous peine d'infidélité ou d'hérésie, est 
tenue à tout ce dont elle est capable et doit s'en tenir à ce 
dont elle est capable. 

Pour illustrer cet exposé, l'auteur a donné, chemin fai- 
sant, par voie d'allusion, trois exemples. Il cite, comme 
textes que seuls les hommes de démonstration peuvent et 
doivent interpréter, « le verset [(qoranique) où il est dit 
que Dieu] se dirigea [vers le ciel] (1) et le hadîts [selon 
lequel Dieu] descend [vers le ciel de ce bas monde] (2) ». 
Il ajoute enfin le hadîts suivant lequel le Prophète a dit de 
l'esclave noire qui lui répondait que Dieu est dans le ciel : 
« Qu'on lui donne la liberté, car elle est croyante ». C'est 
qu'elle n'était pas, conclut l'auteur, du nombre des gens 
de démonstration » (3). Les deux premiers exemples, ainsi 
complétés entre crochets, sont suffisamment clairs. Voici 
l'explication du troisième; il offre un intérêt particulier 
parce que, à la différence des deux précédents, il consti- 
tue, comme on va voir, un exemple complet. On raconte 
que le Prophète demanda un jour à une esclave noire con- 
vertie à l'islam : « Où est Dieu? » — « Dans le ciel », ré- 
pondit naturellement la simple croyante. Le Prophète se 
contenta de la réponse et la fit affranchir. C'est qu'elle ap- 
partenait à la catégorie des gens d'exhortation, qui doivent 
s'en tenir au sens extérieur des paroles révélées. Un homme 
de dialectique apercevrait le caractère symbolique de cette 
figure par laquelle on dit « Dieu est au ciel » pour faire 
entendre qu'il est bien au-dessus des infirmités et des fai- 
blesses inhérentes à tous les habitants de ce monde. Il 
comprendrait que loger réellement Dieu dans le ciel 
comme dans une demeure, c'est faire de lui un être limité, 
et s'élevant à une première interprétation de ce symbole, 

(i) Page 3 7 , 3 e 1. du bas (Qoran, II, 27; XLI, 10; cf. VII, 52). 

(2) Voir M. J. Mûller, Philosophie und Théologie von Averroes, aus 
dem arabiscfren ûbersetzt. Munchen, 1876, p. 8, n. 1. 

(3) Page 3 7 , 1. 28, à p. 38, 1. 4. 



_ 75 - 

il devrait répondre : « Dieu est partout ». Enfin, un homme 
de démonstration pénétrerait ce symbole du second degré 
aussi bien que celui du premier. Chassant de son esprit 
les derniers vestiges de représentation sensible, il com- 
prendrait que répandre Dieu partout au lieu de le localiser 
au ciel, c'est toujours faire de lui un être corporel. S'éle- 
vant donc à une seconde et dernière interprétation, il de- 
vrait répondre : « Dieu n'est nulle part, bien que son action 
s'étende sur tous les êtres répandus dans l'espace. Il est 
en soi. Le monde et l'espace sont en lui plutôt qu'il n'est 
dans le monde et dans l'espace. » On pourrait ajouter enfin : 
Mais il se dégage de ces trois formules échelonnées une 
commune vérité que nul ne peut interpréter sous peine 
d'infidélité, que tous doivent prendre au sens extérieur : 
Dieu est (1). — Telle est évidemment, sous sa forme com- 
plète, la pensée qu'avait Ibn Rochd en indiquant briève- 
ment cet exemple (2). Nous comprendrons mieux tout à 

(i) Cf. p. 39, I. 14 à 1. 22 : l'interprétation ne porte jamais que sur la 
manière d'être de la chose interprétée; elle ne doit aller en aucun cas 
jusqu'à la négation de l'existence. 

(2) Notons, cependant, que dans un chapitre des Manâhidj intitulé 
^M-yjd (j, fil-djiha, De la direction [dans l'espace), Ibn Rochd prend, 
semble-t-il, le contre-pied de ce passage du Facl et de la doctrine qu'il 
implique. Après avoir cité divers textes sacrés (par ex. : Qoran, XXXII, 
4; LXX, 4; LXVII, 16) où il est dit que Dieu est au ciel, qu'il dirige 
du ciel les affaires du monde, que les anges remontent vers lui, etc.), il 
ajoute : « Si on soumet ces textes à l'interprétation, la Loi divine tout 
entière sera objet d'interprétation, et si on dit qu'ils font partie des pas- 
sages obscurs, la Loi divine tout entière sera obscure... Tous les savants 
sont d'accord que Dieu est au ciel, comme sont d'accord sur ce point 
toutes les religions » {Manâhidj , p. 10, 1. 10 à 1. 16 du texte arabe; p. 62, 
1. 3 du bas, à p. 63, 1. 6 de la trad. allem.). — Mais la contradiction, 
peut-être, n'est qu'apparente. Lisons la suite du passage des Manâhidj 
et nous en entreverrons la solution. Ibn Rochd y établit que cette propo- 
sition « Dieu est réellement au ciel » n'implique nullement, comme 
on pourrait croire, la corporalité de Dieu, mais bien au contraire son 
incorporalité. Car au delà de la sphère suprême la science démontre 
qu'il ne peut y avoir aucun corps. De plus, cette surface extérieure du 
monde, Ibn Rochd établit ici longuement qu'elle ne saurait constituer un 
lieu, puisque, du côté extérieur, elle n'enveloppe pas de corps. Donc, si 
Dieu réside en dehors de cette surface, il est par là même incorporel et 



— 76 — 



l'heure pourquoi il s'est contenté de l'indiquer, par une 
allusion discrète, à l'intention de ceux-là seuls qui savent 
entendre à demi-mot; pourquoi ses principes mômes lui 
interdisaient, par exemple, d'écrire en toutes lettres, de 
mettre, par conséquent sous les yeux du vulgaire, même 



il n'est pas dans un lieu, mais seulement dans une direction, la direction 
du haut. — A travers ces formules et ces argumentations péripatéti- 
ciennes, il est aisé de reconnaître la doctrine aristotélicienne du contact 
entre Dieu et le monde : Dieu, bien qu'il meuve le monde par attrait, ne 
peut cependant le mouvoir que par contact; il touche donc le monde sans 
en être touché, et c'est par la surface extérieure de la sphère suprême 
qu'il le touche et le meut (Voir E. Zeller, Die Philosophie der Griechen, 
3. Aufl., 2. Th., 2. Abth., p. 3 7 5, dern. 1., à p. 378, 1. 16. Cf. ibid.,p. 356, 
1. 2, à p. 357, 1. 7; p. 195, n. 6. — Cf. F. Ravaisson, La Métaphysique 
d'Aristote, t. I, p. 569 au bas). — Dès lors, la contradiction disparaît. 
Dieu, pour notre aristotélicien musulman, est réellement au ciel, c'est- 
à-dire dans la direction du haut, en contact, d'ailleurs non réciproque, 
avec la surface extérieure de la sphère suprême, qu'il meut directement, 
tandis qu'il meut indirectement le reste de l'univers, par l'intermédiaire 
des sphères successives. Nul ne doit donc interpréter les textes sacrés 
qui disent : Dieu est au ciel, si l'on entend par ce mot la simple direc- 
tion. Mais l'esclave noire et ses pareils, par le mot ciel, veulent évidem- 
ment désigner un lieu, ce qui implique que Dieu est corporel. Ainsi enten- 
due, cette expression, Dieu est au ciel, comporte les deux interprétations 
échelonnées dont nous avons parlé : i° « Dieu n'est pas en un lieu; il est 
en tout lieu ». 2 « Dieu n'est en aucun lieu ». Mais il est dans une direc- 
tion, le ciel, le haut (par opposition au bas qui est le centre du Monde, 
de la Terre), c'est-à-dire qu'il agit directement, par contact, à la péri- 
phérie de la sphère suprême. — Cette idée de contact non-réciproque 
manque évidemment de clarté chez lbn Rochd comme chez son maître 
grec. De plus, comment peut-il soutenir qu'il n'interprète pas les textes 
qoraniques en question, qu'il n'y cherche pas sous le sens apparent un 
sens plus profond, quand il y explique le mot ciel par la simple direc- 
tion, au sens quintessencié de la physique aristotélicienne ? Ce point est, 
sans conteste, un point faible dans l'exposé de sa doctrine. — Voir en 
outre sur cette question : Aristotelis opéra... cum Averrois... commenta- 
riis : Phys., liv. VIII, tex. et comm. 84 (vol. IV, fol. 432 D à H) ; De 
Coelo, liv. I, tex. comm. 22 (vol. V, fol. 16 EHI; fol. 17 H à K) ; tex. 
comm. 96 (fol. 64 E à M); tex. comm. 99 et 100 (fol. 66 K à M., fol. 67 
A D I à M) ; liv. II, tex. comm. 2 (fol. D F à H); De gêner, et corrupt., 
liv. I, tex. comm. 45 (vol. V, fol. 36i F K) ; Metaph., liv. IX, tex. comm. 
22 (vol. VIII, fol. 247 M, fol. 248 G); liv. XII, tex. comm. 3g (fol. 32i I L, 
fol. 322 C). 



— 77 — 

en l'expliquant, une formule telle que celle-ci : « Dieu 
n'est nulle part ». 

Nous avons vu qu'il est interdit aux hommes des deux 
catégories inférieures, sous peine d'infidélité ou d'hérésie, 
d'aborder les interprétations qu'ils ne peuvent comprendre. 
Cette interdiction en a une seconde pour corollaire : 11 est 
interdit aux hommes des deux premières catégories de 
divulguer les interprétations qui leur sont réservées, à 
ceux d'une classe inférieure ; car ce serait « les inviter à 
l'infidélité. Or celui qui invite à l'infidélité est infidèle » (1). 
Ceux de la première catégorie ne doivent divulguer à ceux 
de la seconde que les interprétations dialectiques (2), et 
ceux des deux premières ne doivent révéler à ceux de la 
troisième aucune espèce d'interprétation. Aux hommes du 
vulgaire qui les interrogent sur des points délicats, ils 
doivent répondre « que ce sont là des choses obscures, et 
que... (selon la parole du Qoran) nul n'en connaît l'inter- 
prétation, si ce n'est Dieu » (3). « C'est pourquoi les inter- 
prétations ne doivent être exposées que dans les livres du 
genre démonstratif, parce qu'alors il n'y a que les hommes 
de démonstration qui puissent en prendre connaissance ; 
tandis que si on les expose dans d'autres livres... et au 

(i) Page3 9 , 1. 2 9 ; p. 46, 1. 3. 

(2) Cf. p. 44, 1. 27 à 1. 32. 

(3) Page 38, 1. 12. — L'addition : « et les hommes de démonstration», 
bien que figurant dans tous les textes, pourrait n'être ici qu'une glose 
interpolée. Cf. p. 45, 1. 12. Cependant voir plus loin, p. 118, 1. 4 à 1. 10. 
— Dans le roman philosophique d'ibn Thofaïl, Hayy ben Yaqdhân va 
plus loin : lorsqu'il a reconnu l'impossibilité de faire comprendre les 
véritables interprétations au bon roi Salâmân et à ses honnêtes compa- 
gnons, il se croit obligé, pour réparer le mal qu'il a fait en ébranlant 
leur foi simple et terre à terre, de pousser le mensonge pieux jusqu'à 
leur déclarer, après leur avoir demandé pardon de ses discours, « qu'il 
pense désormais comme eux, que leur règle de conduite est la sienne » . 
Il leur recommande d'observer rigoureusement leurs lois traditionnelles, 
de se mêler le moins possible des choses qui ne les regardent pas, de 
croire sans résistance aux vérités obscures... et de fuir les nouveautés ». 
{Hayy ben Yaqdhân } roman philosophique d'ibn Thofaïl, p. n5, 1. 26, 
à p. 11G, 1. 6.) 



- 78 — 

moyen des méthodes poétique, oratoire, ou dialectique, 
comme le fait Aboû Hâmid [El-Ghazâlî], c'est une faute 
contre la Loi divine, et aussi contre la philosophie » (1) : 
car c'est rabaisser d'abord la philosophie (2), et de plus, 
en faisant d'elle un usage illicite, lui attirer les justes 
anathèmes des représentants de la religion (3). Par une 
tactique hardie, Ibn Rochd retourne ainsi contre son 
auteur l'accusation d'hérésie et d'infidélité dirigée contre 
les falâcifa par El-Ghazâlî (Voir plus loin p. 98, 1. 16 à 1. 29). 
Notre doux philosophe ne recule pas devant un appel au 
bras séculier, pour interdire au vulgaire la lecture de 
pareils livres, plus dangereux pour la masse que les livres 
du genre démonstratif, qui eux, du moins, ne lui sont 
guère accessibles et ne sont guère lus que par des hommes 
d'esprit supérieur (4). Nous comprenons, maintenant, pour- 
quoi il était impossible au théoricien d'une pareille doctrine 
d'indiquer ici, autrement que par voie d'allusion, les deux 
interprétations successives que nous avons exposées tout 
à l'heure du hadîts de la négresse. Car l'auteur ne consi- 
dère pas son traité comme un écrit du genre démonstratif. 
Il lui vient même un scrupule. Peut-être l'accusera-t-on 
d'avoir un peu trop soulevé le coin du voile qui doit rester 
baissé devant les regards du vulgaire. Il éprouve le besoin 
de se disculper : « Voilà, dit-il, ce que nous avons jugé 
bon d'établir au sujet de ce genre de spéculation, je veux 
dire la question de l'accord de la Loi religieuse et de la 
philosophie, et les règles de l'interprétation en ce qui con- 
cerne la Loi religieuse. N'était la publicité de ce [sujet] et 
des questions que nous avons touchées, nous ne nous 
serions certes pas mis dans le cas d'en écrire un seul mot 
et d'avoir à nous en excuser auprès des hommes d'inter- 



(i) Page3 9 , 1. 3o. 

(2) Page 40, 1. 27, à p. 4r, 1. 2. 

(3) Page 40, 1. 7. 

(4) Page 4o, 1. 17 à 1. 27. 



— 79 — 

prétation ; car la place de ces questions est dans les livres 
du genre démonstratif » (1). 

Ibn Rochd ne se lasse pas d'insister sur cette idée direc- 
trice de sa thèse : sur le danger que présente la divulga- 
tion des interprétations à des gens qui ne peuvent les 
comprendre, même si ces interprétations sont vraies; à 
plus forte raison quand elles sont fausses. Il se plaît à 
l'illustrer en dernier lieu par une sorte de parabole. C'est 
un genre dans lequel ont toujours excellé les auteurs 
musulmans, en particulier les falâcifa. Celle-ci mérite 
d'être citée en entier. Elle résume admirablement la pen- 
sée de notre philosophe. Il lui attribue d'ailleurs, nous 
allons le voir, une tout autre portée que celle d'une simple 
comparaison métaphorique. 

« Nous avons vu, dit-il, des gens qui croyaient philoso- 
pher et percevoir par leur étonnante sagesse des choses 
contradictoires de tous points à la Loi divine (je veux dire 
qui n'admettent pas d'interprétation), et [qui croyaient] que 
c'est un devoir d'exposer ces choses au vulgaire (2). En ex- 
posant au vulgaire ces fausses doctrines, ils ont causé la 
perte du vulgaire et la leur, dans ce monde et dans l'autre. 

« Le rôle de ces [gens-là], par rapport au rôle du 
Législateur, est semblable à [celui d'Jun [homme] pre- 
nant à partie un médecin habile (3) qui a pris pour 



(i) Page 4i> 1. 4- — Ibn Thofaïl, à la fin du Hayy ben Yaqdhân, se 
croit obligé, lui aussi, de s'excuser « d'avoir fait briller aux yeux du 
vulgaire quelques lueurs du secret des secrets ». Il explique les raisons 
qui l'y ont déterminé; et il ajoute que ces secrets, il a eu soin de les 
laisser enveloppés d'un dernier et léger voile, transparent seulement 
pour ceux qui ont la vue perçante, mais qui demeurera pour les autres 
opaque et impénétrable » {Hayy ben Yaqdhân, p. 117, 1. 7 à 1. 29). 

(2) L'auteur vise, cette l'ois encore, les Ach'arites et les Mo'tazilites, 
surtout les derniers (Cf. p. 47» 1. 2 8, à p. 48, 1. 8). Il reproche plus loin aux 
Ach'arites de professer qu'il n'y a qu'une méthode pour appeler indis- 
tinctement tous les hommes à la connaissance de Dieu et des vérités 
religieuses (p. 48, 1. 28). 

(3) Cf. un passage presque identique des Manâhidj , p. *i«\, 1. 9 (trad. 
allem., p. 66, 1. 4)« 



— 80 — 

rôle (1) de conserver la santé de tous les hommes et de 
les délivrer des maladies en leur donnant des préceptes, 
susceptibles d'un assentiment général, sur l'obligation 
d'user des choses propres à leur conserver la santé et à les 
délivrer de leurs maladies, et [sur l'obligation] d'éviter les 
choses contraires. [S'il agit ainsi], c'est qu'il ne lui est pas 
possible de les rendre tous médecins : car connaître par 
les méthodes démonstratives les choses qui conservent la 
santé et celles qui délivrent des maladies, c'est [ce qui 
s'appelle] être médecin. Alors l'[homme dont nous parlons] 
se présente aux gens et leur dit : « Les méthodes qu'a 
« instituées pour vous ce médecin ne sont pas vraies » ; et 
il s'attache à les ruiner, jusqu'à ce qu'elles soient ruinées 
dans leur esprit ; ou bien il dit qu'elles admettent des 
interprétations. Mais ils ne les comprennent pas, et ils ne 
leur donnent point leur assentiment dans la pratique. 
Crois-tu que les gens qui se trouvent dans ce cas feront 
aucune des choses qui sont utiles pour [conserver] la santé 
et délivrer des maladies ? Ou que celui qui leur a découvert 
la fausseté des croyances qu'ils avaient touchant ces 
[choses] pourra les employer en les [soignant], je veux 
dire les [choses qui servent à] la conservation de la santé? 
Non, il ne pourra les employer en les [soignant], et ils ne 
les emploieront pas, et leur perte sera générale. [Voilà] ce 
[qui arrivera] s'il leur découvre des interprétations vraies 
relatives à ces choses, parce qu'ils ne comprennent pas 
l'interprétation; et ce sera pis s'il leur découvre des inter- 
prétations fausses : ils en viendront à ne pas croire qu'il 
y ait une santé qu'il faille conserver, ni aucune maladie 
dont il faille se délivrer, bien loin de croire qu'il y ait des 
choses qui conservent la santé et délivrent de la maladie. 
« Tel est le cas de celui qui découvre les interprétations 
au vulgaire et à ceux qui n'y sont pas aptes, en ce qui con- 

(i) L'auteur paraît jouer sur le mot J^àis qaçada, tendre vers, qu'il 
prend la première fois (avec <J,\ ilâ) dans le sens d'attaquer, et la seconde 
dans celui de se proposer. 



- 81 - 

cerne la Loi divine : il la corrompt et en détourne; et celui 
qui détourne de la Loi divine est infidèle. 

« Cette assimilation, ajoute Ibn Rochd, est réellement 
évidente (1), et non poétique comme on pourrait le dire; 
car la correspondance est exacte : le rapport du médecin 
à la santé des corps est [le même que] le rapport du Légis- 
lateur à la santé des âmes. Je veux dire que le médecin 
est celui qui cherche à conserver la santé des corps quand 
elle existe et à ta rétablir quand elle fait défaut; le Légis- 
lateur est celui qui poursuit le même but relativement à la 
santé des âmes, et cette santé est ce qu'on nomme [la] 
crainte de Dieu (2) ; ...c'est sur elle que repose la béati- 
tude de la vie future, comme sur son contraire les tour- 
ments de la vie future (3). » 

Telle est la cause des maux dont souffre la religion. 
Elle gît dans Terreur où tombent certains spéculatifs, 
comme les Mo'tazilites et les Ach'arites, qui, méconnais- 
sant la distinction des trois méthodes et des trois catégo- 
ries d'esprits, croient qu'il faut appeler tous les hommes 
indistinctement par une seule et unique méthode, à la 
connaissance de Dieu et des vérités religieuses, et en con- 



(i) ^LfjsLi yaqiniyy, évidente, certaine, c'est-à-dire démonstrative, 
apodictique. Ibn Rochd veut dire que l'analogie entre le rôle du médecin 
et celui du Législateur étant parfaite, on peut raisonner de l'un à l'autre 
démonstrativement, avec une évidence, une certitude apodictique. 

(2) (3>a^ taqwâ, crainte de Dieu, piété, vertu. 

(3) Page 45> 1. 2 ^> à P« 47» !• l 9' — De m ême, dans le roman philoso- 
phique d'Ibn Thofaïl, Hayy ben Yaqdhân et son ami Açâl finissent par 
reconnaître « que pour cette catégorie d'hommes, moutonnière et impuis- 
sante (le vulgaire honnête), il n'y a pas d'autre voie de salut (que de 
prendre à la lettre tous les textes) ; que si on les en détournait pour les 
entraîner sur les hauteurs de la spéculation, ils subiraient dans leur état 
un trouble profond, sans pouvoir atteindre au degré des bienheureux, ils 
flotteraient désorientés et feraient une mauvaise fin; tandis que s'ils 
demeurent jusqu'à leur mort dans l'état où ils se trouvent, ils obtien- 
dront le salut », sans atteindre cependant, dans la vie future, à un degré 
de béatitude aussi élevé que ceux qui parviennent, dès cette vie, au der- 
nier terme de la connaissance, à l'unification aussi complète que possible 
avec l'intellect divin {Hayy hen Yaqdhân, p. 116, 1. 9). 

6* 



— 82 — 

séquence, révèlent à tous les interprétations qui leur 
paraissent être les vraies. Or, ils ne sont point d'accord 
entre eux; ils forment des sectes qui se taxent réciproque- 
ment d'infidélité et d'hérésie. Gela s'explique facilement : 
car leurs méthodes, hybrides, ne sont ni démonstratives 
ni simplement persuasives ; elles ne conviennent, par 
conséquent, ni à l'élite ni au vulgaire, et ne peuvent, 
comme il faudrait, montrer à chacun la vérité telle qu'il 
doit se la représenter; sans compter que plusieurs pré- 
tendus principes des Ach'arites sont purement sophis- 
tiques, par exemple la négation des formes substan- 
tielles, des causes secondes, de la permanence des acci- 
dents..., etc. (1). Les hérésies ont toutes leur source dans 
ces interprétations fausses et divergentes (2). Disons, sous 
une forme plus générale : elles ont leur source dans la 
divulgation à la masse des interprétations, même vraies. 

L'unique remède à ces maux dont souffre la religion, 
l'unique moyen de détruire les hérésies, c'est d'en suppri- 
mer la cause : c'est de renoncer à ces méthodes hybrides, 
c'est de cacher avec soin les interprétations au vulgaire, 
c'est d'employer, pour lui faire connaître les vérités reli- 
gieuses, les seules « méthodes communes, par lesquelles 
le Législateur s'est [lui-même] proposé d'enseigner le 
vulgaire, et par lesquelles seules on peut l'enseigner... Ce 
sont uniquement les méthodes qui ont place dans le Livre 
précieux » (3). Car on trouve, sans doute, dans le Qoran, 
dit Ibn Rochd, les trois méthodes (4). Mais « puisque la 
Loi divine a pour premier but de s'occuper du plus grand 
nombre, sans négliger [cependant] de donner l'éveil aux 

(i) Voir Maïmonide, Le Guide des Egarés, t. I, p. 376, les propositions 
VI, VII, VIII et les développements qu'elles reçoivent dans les pages 
suivantes. — Cf. Munk, Mél. de philos, juive et arabe, p. 322, 1. 18 et 
19; p. 323, 1. 6 et 7, 1. 10 à 1. 17, 1. 19 à 1. 23. — De Boer, Gesch. d t 
Philos, im Islam, pp. oy à 60. 

(2) Page 47, 1. 28, à p. 48, 1. 3o. 

(3) Page 48 av.-dern. 1., à p. 49, 1. 3. 

(4) Page 4 9 , 1. 4. 



— 83 — 

esprits d'élite, les méthodes qui apparaissent le plus fré- 
quemment dans la Loi religieuse sont les méthodes de 
conception (1) et & assentiment communes au plus grand 
nombre » (2). Ces méthodes communes (3), Ibn Rochd 
montre qu'elles sont de quatre espèces : 

1° Les prémisses, tout en étant des propositions commu- 
nément admises, peuvent devenir évidentes par une dé- 
monstration, et les conclusions sont prises en elles-mêmes, 
sans symboles. — Alors, pas d'interprétation; 

2° Même cas pour les prémisses, mais les conclusions 
sont des symboles des choses qui sont Fobjet de ces con- 
clusions. — Les conclusions seules admettent l'interpré- 
tation ; 

3° L'inverse du cas précédent : Prémisses communé- 
ment admises et qui ne peuvent devenir évidentes , conclu- 
sions sans symboles. — Les prémisses seules peuvent 
être interprétées; 

4° L'inverse du premier cas : Prémisses communément 
admises et qui ne peuvent devenir évidentes ; conclusions 
symboliques. — Prémisses et conclusions admettent l'in- 
terprétation (4). 

Bien entendu, dans ces quatre classes de méthodes ou 
arguments religieux, ce qui est susceptible d'interpréta- 



(i) Les méthodes de conception sont au nombre de deux : on peut se 
représenter « ou la chose elle-même ou son symbole » (p. [\i, 1. 6). 

(2) Page 42, 1. 20. — Il faut entendre, évidemment, que les deux pre- 
mières méthodes, démonstrative et dialectique, ne se rencontrent dans la 
Loi divine que sous forme d'allusions intelligibles seulement pour ceux 
qui sont aptes à pratiquer ces méthodes, et les invitant discrètement à 
interpréter l'argument oratoire auquel elles sont jointes; car si des argu- 
ments démonstratifs ou dialectiques s'y trouvaient exposés tout au long, 
c'est Dieu lui-même qui aurait commis le premier cette faute capitale de 
révéler au vulgaire des interprétations qui passent son intelligence. 

(3) C'est-à-dire ces arguments communs, ainsi qu'il les appelle quelques 
lignes plus bas (p. 42, 1. 34). 

(4) Page 42, 1. 27, à p. 43, 1. *9- — L'auteur ne donne malheureuse- 
sement aucun exemple pour éclairer cette classification, d'un caractère 
bien scolastique. 



— 84 — 

tion ne peut être interprété que par les hommes d'inter- 
prétation et tout doit être pris à la lettre par le vulgaire, 
tant au point de vue de la conception qu'au point de vue de 
Y assentiment (1). 

Or, dit lbn Rochd, si on examine les arguments 
employés dans le Qoran pour exposer chacun des dogmes 
de la religion, on s'aperçoit qu'on ne peut trouver pour 
l'enseignement du vulgaire des méthodes communes meil- 
leures. Ils se distinguent par trois caractères propres, qui 
ne se rencontrent dans aucune autre espèce de discours : 

1° On ne peut trouver rien de plus parfait qu'eux au 
point de vue de la persuasion et de l'assentiment, lorsqu'il 
s'agit de tous les hommes ; 

2° Ils produisent chez tous les hommes le maximum de 
persuasion. Il n'y a qu'un moyen de produire une convic- 
tion plus forte : c'est de les interpréter par la dialectique, 
ou mieux encore par la démonstration, du moins lorsqu'ils 
admettent l'interprétation; mais cette forme supérieure 
de conviction (la certitude philosophique) est réservée à 
l'élite; 

3° Ils contiennent de quoi éveiller l'attention des hommes 
de vérité sur l'interprétation véritable (2). 

« Ces trois caractères distinctifs attestent la nature mi- 
raculeuse de ces arguments (3). » Nous reconnaissons ici 
une doctrine capitale de l'islam : la nature miraculeuse du 
Qoran, l'impossibilité d'en égaler l'éloquence persuasive, 
d'imiter avec succès le moindre passage du Livre sacré 
qui est la parole même de Dieu (4). Telle est la force per- 
suasive des preuves qoraniques, qu'aucun homme sain 
d'esprit ne peut y résister (5), sinon « de bouche et sans 



(i) Page 43, 1. 24. 

(2) Page 5o, 1. 21, à p. 5i, 1. 2. 

(3) Page 5o, 1. 24. 

(4) Qoran, II, 21; X, 3 9 ; XVII, 90; LU, 33-34. 

(5) Page 44, 1. 20. 



— 85 — 

conviction », par opiniâtreté pure, « ou parce qu'il néglige 
de se prêter à en prendre connaissance »'(1). 

Combien donc sont coupables les spéculatifs imprudents 
qui, changeant quelque chose aux preuves communes du 
Qoran, « détruisent la sagesse » (2), c'est-à-dire l'irrésis- 
tible efficacité, de ces merveilleux arguments, et divulguant 
à la masse leurs interprétations, le plus souvent arbi- 
traires, suscitent des sectes qui déchirent le sein de la re- 
ligion! 

Puisque tout le mal vient de la divulgation des interpré- 
tations, même vraies, le remède serait de réprimer cette 
funeste innovation (3), et de revenir à 1 heureux temps où 
« les premiers Musulmans arrivaient à la vertu parfaite et 
à la crainte de Dieu (4) par le seul usage de ces arguments, 
sans les interpréter » (5). Celui qui entreprendra de rendre 



(i) Page 36, 1. 22 à 1. 24. 

(2) Page 49, 1. 11. 

(3) Page 5o, 1. 11. AxvX> bid'a, innovation, hérésie. Dans son second 
traité, Ibn Rochd revient sur ce point : malgré les prétentions de chaque 
secte à représenter la religion primitive, elles sont toutes nées d'inter- 
prétations nouvelles : àJ^xsr^ mohadditsa, à^jJLyo mobtadi'a (Manâhidj 
texte arabe, p. TA, 1. 7 à 1. 9 ; trad. ail., p. 27, 1. i5 à 1. 20). 

(4) Voir plus haut, p. 81, n. 2. — Les Musulmans se plaisent à tra- 
cer un tableau enchanteur des premiers temps de l'islam. Ibn Rochd ne 
déroge pas à la tradition. On sait, en réalité, quelles compétitions écla- 
tèrent autour du lit de mort du Prophète, à propos du choix de son suc- 
cesseur, et quelles luttes terribles se livrèrent entre eux les Compagnons, 
en particulier les plus proches parents de Mohammed, après le meurtre 
du khalife 'Otsmân (656). 

(5) L'auteur ajoute ici : du moins « ceux d'entre eux qui s'occupaient 
d'interprétation ne jugeaient-ils pas à propos d'en parler ouvertement ». 
Toutes les sectes musulmanes qui admettaient un enseignement ésoté- 
rique, en particulier les sectes secrètes, issues du chî c isme ('Alides), 
faisaient remonter cet enseignement secret aux Compagnons du Prophète 
et tout spécialement à 'Alî. Ainsi faisaient aussi les mystiques; ainsi 
font encore aujourd'hui les confréries musulmanes. Il fallait qu'il eût 
toujours existé des représentants de la vraie doctrine, qu'il eût toujours 
existé un Imâm. Il faut de même, pour les falàcifa, que la religion mu- 
sulmane ait toujours trouvé dans la philosophie sa signification profonde 
et véritable. On sait que, selon Ibn Rochd, il doit toujours y avoir dans 
le monde au moins un philosophe, parce que l'Intellect actif ne saurait 



— 86 — 

ainsi la paix à la religion devra « recueillir dans le Livre 
précieux toutes les indications qui s'y trouvent sur cha- 
cune des choses que nous sommes tenus de croire, et 
s'appliquer à les considérer dans leur sens extérieur, sans 
chercher à en rien interpréter, sauf quand l'interpréta- 
tion est claire (littéralement : extérieure) en elle-même, 
je veux dire d'une clarté commune à tous » (1). Tel est le 
programme du traité (2) qui doit faire suite à celui-ci, et 
dont le but, dira-t-il encore au début de Pouvrage, est de 
« chercher le sens extérieur des articles de foi que l'inten- 
tion de la Loi divine est d'imposer à la généralité des 
hommes» (3), afin d'aider ainsi à la disparition des sectes(4). 
Il y distinguera, en conséquence, quatre sectes princi- 
pales : Ach/ariyya, Mo'tazila, Bâthiniyya ou Çoûfis, 
Hachwiyya. Puis il passera successivement en revue les 
principaux dogmes musulmans : Existence de Dieu, unité 
de Dieu, attributs de Dieu, son exemption de toute imper- 
fection (5), création du Monde, prédestination (6), justice di- 
vine (7), eschatologie (8); et critiquant les fausses mé- 
thodes imaginées par chacune de ces quatre sectes pour 
prouver chacun de ces dogmes, il indiquera les méthodes 
communes employées par le Qoran pour amener à y croire 
la généralité des hommes. Ce qu'il reproche à ces quatre 



demeurer un seul instant inactif (Aristotelis Opéra omnia.,. cum Aver- 
rois... commentariis : De animae beatitudinc, vol. IX, fol. 149 G - , fol. 
i52 F. — Cf. Renan, Averroès et Caverroïsme, p. i38, av.-dern. 1.). 

(1) Page 5o, 1. 11. 

(2) Voir le titre plus haut, p. 32, 1. 3 à 1. 11, et n. 2. 

(3) Manâhidj, texte ar., p. rv, 1. 5 du bas; trad. ail., p. 26, dern. 1. — 
Cf. texte ar. ? p. TA, 1. 10; trad. ail. p. 27, 1. 20. 

(4) Manâhidj, texte ar., p. rv, 1. 3 du bas, à p. TA, 1. 2; trad. ail., p. 27, 
1. 3 à 1. 10. 

(5) à^jJ3 tanzih. 

(§)joJ*}\j LâïJ\ cl-qadhâ wa 'l-qadar, le Décret et V Arrêt. Voir notre 
thèse sur lhn Thofail, sa vie, ses œuvres, p. 84, n. 1. 

(7) J"^ 51 -"^ J3^ el-djawr wa 'l-'adl, Vinjustice et la justice. 

(8) <*J\j^s-\j >Ls~*J\ el-ma^âd wa-ahwâloho, le retour (à la vie, la vie 
future) et ses états. 



— 87 — 

sectes, d'une manière générale, c'est, aux Ach'arites et 
aux Mo'tazilites de proposer des méthodes hybrides, à la 
fois trop et trop peu savantes : trop compliquées pour le 
vulgaire, sans atteindre néanmoins à l'évidence démons- 
trative ; aux Bâthiniyya ou Çoûfis, de méconnaître, en fa- 
veur de l'intuition extatique, dont il reconnaît d'ailleurs 
l'existence (1), mais qui n'est pas accessible à tous les 
hommes, la connaissance discursive, le raisonnement, les 
méthodes spéculatives : or tout le Qoran n'est qu'un appel 
à la réflexion, à la spéculation (2); aux Hachwiyya enfin, 
qui n'admettent qu'une voie unique pour arriver à la foi, 
l'autorité (3), à l'exclusion complète de la raison (4), il re- 
proche de rester en deçà des intentions de la Loi, qui en 
maint verset invoque des preuves rationnelles (5). Ceci 
nous aide à comprendre pourquoi, tout à l'heure, dans son 
premier traité, après avoir dit qu'il dégagerait, dans le se- 
cond, les preuves qoraniques communes consacrées à 
chaque dogme, sans chercher à en rien interpréter, Jbn 
Rochd ajoutait : « sauf quand l'interprétation est claire en 
elle-même, je veux dire d'une clarté commune à tous » (6). 
Cette restriction met au point la formule trop générale 
qu'il employait jusqu'ici sans atténuation : Le vulgaire ne 
doit interpréter aucun texte. Il n'est jamais entré, on le 
voit, dans les intentions d'Ibn Rochd de transformer en 
Hachwiyya tous les hommes du vulgaire, en leur interdi- 
sant les interprétations les plus nécessaires pour éviter 
de tomber dans un littéralisme absurde, tellement simples 
et claires qu'elles sont patentes, intelligibles pour tous (7). 

(i) Manâhidj, texte ar., p. £r, 1. 7; trad. ail., p. 39, av.-dern. 1. 

(2) Ibid., p. £l,dern. 1., à p. £r,l. 16 ; trad. ail., p. 39,1. 21, àp. 4o, 1. 13. 

(3) ç^-<*J\ es-sarn\ l'autorité, la tradition; littéralement : l'audition. 

(4) JX*J\ el-'aql. 

(5) L'auteur donne pour exemple le verset XIV, n : « Y a-t-il quelque 
doute au sujet de Dieu, qui a créé les cieux et la terre, etc.? ». 

(6) Voir plus haut, p. 8(>, 1. 5. — Cf. infra, p. 117, 1. 24. 

(7) Comparer le passade suivant des Manâhidj : « Dans l;i seconde 
catégorie de textes... c'est-à-dire celle où l'on peut connaître dune con- 



- 88 — 

Ainsi, les hérésies disparaîtront si les spéculatifs s'abs- 
tiennent de divulguer aux masses les interprétations dia- 
lectiques ou démonstratives, et si l'on s'en tient, pour leur 
prêcher la foi, aux méthodes communes dont se sert le 
Qoran lui-même. 

« Notre désir, dit l'auteur en terminant, serait de nous 
consacrer à [atteindre] ce but et de pouvoir y [arriver]. Si 
Dieu [nous] prête vie, nous ferons pour cela tout ce qu'il 
nous permettra... Car [notre] âme, à cause des tendances 
mauvaises et des croyances corruptrices qui se sont intro- 
duites dans cette religion, est au comble de la tristesse 
et de la douleur, en particulier [à cause] des [dommages] 
de ce [genre] qu'elle a subis du fait de ceux qui se ré- 
clament de la philosophie (1). Car le mal [qui vient] d'un 
ami est plus pénible que le mal [qui vient] d'un ennemi. 
Je veux dire que la philosophie (2) est la compagne de 
la religion et sa sœur de lait : le mal [venant] des hommes 
qui se réclament d'elle est donc le plus pénible des 
maux; outre l'inimitié, la haine violente et les disputes 
qui s'élèvent entre elles, alors qu'elles sont compagnes 
par nature, amies par essence et par disposition innée. 
Mais beaucoup d'amis insensés font aussi du mal à la 
religion parmi ceux qui se réclament d'elle : ce sont les 
sectes qui la divisent. Dieu donnera la bonne direction 



naissance prochaine... que l'idée exprimée est un symbole et de quoi elle 
est un symbole,... l'interprétation de ces [textes] en est le but même, et 
il est obligatoire de la divulguer. » (Manâhidj, texte ar., p. I f£, 1. 4 du 
bas, à 1. 2 du bas : trad. ail., p. u6, 1. n à 1. i3; texte ar., p. I ro, 1. 4 
et 5 : trad. ail., p. n6, 1. 2i à 1. 23). — Ibn Rochd n'en donne aucun 
exemple. On ne court pas grand risque de forcer sa pensée en proposant 
le suivant : Expliquant devant un auditoire de gens simples le cinquième 
verset de la première sourate du Qoran : « Conduis-nous dans le droit 
chemin », un catéchiste musulman ne devra pas laisser croire à ses audi- 
teurs qu'il s'agit peut-être d'une véritable route rectiligne; il devra leur 
dire : « Le droit chemin signifie ici le chemin de la vertu ». Et il n'est 
pas jusqu'aux petits entants qui n'auront compris. 

( T ) £-^£\ el-hikma. 

(2) '<L*S>£\ el-hikma. 



- 89 — 

à tous... Il réunira leurs cœurs dans la crainte de Lui... 

« Déjà Dieu a supprimé beaucoup de ces maux, de ces 
égarements... grâce au pouvoir établi, et grâce à ce [pou- 
voir] il a ouvert la voie à un grand nombre de biens/ en 
particulier pour les hommes qui suivent le chemin de la 
spéculation et qui ont le désir de connaître le vrai. Car 
Il a appelé la multitude à la connaissance de Dieu par une 
voie moyenne, supérieure au bas niveau de ceux qui n'ont 
qu'une croyance irraisonnée, mais inférieure à Téristique 
des Motékallemîn, et II a éveillé l'attention des esprits 
d'élite touchant le caractère obligatoire d'une spéculation 
intégrale sur les principes fondamentaux de la religion » (1). 

Cette louange à la dynastie des Almohades, par laquelle 
se termine le traité, appellerait de longues explications. 
Mais nous ne pouvons songer à nous étendre ici sur les 
rapports de la philosophie d'Ibn Rochd avec les doctrines 
religieuses des Almohades. Pourla connaissance détaillée 
de ces doctrines, assez spéciales, force nous est de ren- 
voyer aux textes du Livre de Mohammed Ibn Toumert, 
Mahdi des Almohades, et à l'étude magistrale mise en 
tête de l'ouvrage par M. I. Goldziher (2). Nous nous bor- 
nerons à quelques indications nécessaires pour l'intelli- 
gence du texte. 

La réforme almohade fut un mouvement de réaction 
contre l'état religieux qui régnait en Afrique mineure et 
dans l'Espagne musulmane, au début du xn e siècle, sous 
la dynastie aimoravide. Poussés, des confins du Soudan 
sénégalais, à la conquête du Maghreb, par un élan de fer- 



Ci) Page 5i, 1. 8, à p. 52, J. 3. 

(2) Le livre de Mohammed lbn Toumert, Mahdi des Almohades, texte 
arabe, accompagné de notes biographiques et d'une introduction par 
I. Goldziher, professeur à l'Université de Budapesth, traduite en Fran- 
çais par M. G. Demombynes. Collection du Gouvernement général de 
l'Algérie. Alger, i 9 o3. — Cf. dans ZDMG, année 1887, t.XLI, pp. 3o à i/jo, 
l'article de M. I. Goldziher intitulé : Matevialien zur Kermtniss der 
Almohadcnbewegung , passira. 



— 90 — 

veur religieuse, les dévots mais grossiers Almoravides (1) 
s'en étaient toujours tenus au littéralisme, c'est-à-dire à 
l'anthropomorphisme, en dogmatique, et à la méthode 
d'autorité (2) en jurisprudence (3) : prendre à la lettre les 
textes sacrés, et apprendre par cœur les manuels malé- 
kites de for ou , c'est-à-dire d'applications pratiques, sans 
jamais remonter aux sources mômes {'oçoûl) du droit pour 
en tirer méthodiquement les applications, suivant les règles 
de la déduction juridique, tel était en général, pour les 
docteurs du temps, le terme de la science (4). En réaction 
contre ces deux tendances, le mahdî Ibn Toumert, fonda- 
teur de la secte almohade, en prit exactement le contre- 
pied : sa doctrine est une combinaison du littéralisme dhâ- 
hirite en législation (5) avec la spéculation ach'arite en 
dogmatique (6) ; amalgame d'autant plus paradoxal, que 
l'ach'arisme, ainsi fondu par Ibn Toumert avec le littéra- 

(i) En arabe El-morâbethîn, les « marabouts ». Voir sur l'étymologie de 
ce mot Edm. Doutté, Notes sur l'Islam maghribin. Les Marabouts 
(Extr. de la Rev. de l'hist. des religions, t. XL et XLI). Paris, 1900, 
pp. 27 à 34. — Almohades (El-mowahhidîn) signifie : les Unitaires; ils 
avaient pris ce nom par réaction contre les doctrines anthropomorphistes 
des Almoravides, qu'ils taxaient de polythéisme. 

(2) vX^ULi, taqlîd, littéralement : imitation machinale, asservissement 
à la doctrine, à la parole a" autrui. 

(3) Le livre d\..lbn Toumert, Introd., pp. 63 à 66. 

(4) Le livre d\..lbn Toumert, Introduction, § II, en particulier pp. 26 
et 27. 

(5) lbid., Introd., pp. 5i à 54. — On voit comment cette conception 
almohade de la jurisprudence s'oppose à celle des Almoravides. Ces der- 
niers s'en tenaient aveuglément aux foroiV, aux déductions juridiques 
opérées par les anciens docteurs. Les Almohades, littéralistes en juris- 
prudence, ne font acception que des textes sacrés, pris à la lettre, et 
refusent toute déduction, toute interprétation de ces textes. — Il ne faut 
pas oublier que le ^jLà fîqh, législation ou jurisprudence, comprend à la 
fois le droit et la morale (au sens le plus étendu de ces deux mots), qui 
sont tirés, l'un et l'autre, des textes sacrés, suivant une seule et même 
méthode. (Voir plus haut, pp. 34 à 4o. Cf. Façl el-maqâl, p. 41, 1. 22 a 
1. 24- — Sur le dhàhirisme, ou extériorisme, voir plus haut, p. 67, 
n. 3, à la fin.) 

(6) Le livre à" ... Ibn Toumert, Introd., pp. 64, au bas, et 55; p. 79, 
1. 20, à p. 80, 1. 6. 



— 91 — 

lisme juridique le plus étroit, est altéré, chez lui, par cer- 
taines tendances mo'tazilites (1) qui, achevant de donner 
à ce spéculativisme dogmatique un caractère d'intransi- 
geance absolue, Féloignent encore davantage du littéra- 
lisme pratique auquel on prétend le juxtaposer. C'est ainsi 
qu'lbn Toumert, en opposition sur ce point avec El-Gha- 
zâlî (2) et les Ach'arites modérés, fait profession d'intolé- 
rance à la façon des Mo'tazilites, en déclarant qu'on cesse 
d'être un vrai croyant dès qu'on s'écarte, en quoi que ce 
soit, des formules du credo qu'il a édicté (3), des inter- 
prétations qu'il a imaginées. Ces interprétations, expo- 
sées dans un langage technique, obscur pour des intelli- 
gences communes, étaient destinées à être répandues parmi 
les plus ignorants des hommes : on leur enseignait ces 
formules « et on les contraignait de les savoir ad un- 
guem » (4). 

Nous comprenons donc qu'lbn Rochd puisse louer les 
Almohades d'avoir éveillé chez les esprits maghribins, 
après le lourd sommeil de la période almoravide, une cer- 



(i) Une des marques les plus significatives de l'influence exercée sur 
la philosophie religieuse d'Ibn Toumert par certaines théories mo'tazi- 
lites est la négation des attributs «de Dieu. Sur ce point, la doctrine 
almohade se rapproche du système des falâcifa, qui dans cette question 
des attributs divins, arrivent, par des voies différentes, aux mêmes con- 
clusions générales que les Mo'tazilites. 

(2) lbn Toumert avait subi, dans son voyage en Orient, l'influence 
indirecte d'El-Ghazâlî, bien que, en dépit de la légende, il n'ait pu assister 
à ses cours (Voir Le livre d' ...lbn Toumert, Introd., p. 8, 1. 4» à P- î3, 
1. 2). Mais sur cette question, il manifeste des tendances directement 
opposées aux siennes. El-Ghazâli avait écrit un livre dont le titre même 
est assez significatif : Ildjâm el-'awâmm l an t ilm el-kalâm « Pour détour- 
ner le vulgaire de la science du kalâm » (de la théologie). Voir, sur le 
contenu de cet ouvrage, Le livre d\..Ibn Toumert, Introd., p. 82, 1. 16, 
à p. 85, 1. 4). El-Ghazâlî est d'accord sur ce point avec son grand adver- 
saire lbn Rochd. Cf. Miguel Asin, El averrolsmo teolàgico de Santo To- 
mâs de Aquino, dans Estudios de erudicion oriental, Homcnaje d D. Fr. 
Codera „ Zaragoza, ioo^, p. 3oi, n. 1. 

(3) Le livre d\..lbn Toumert, Introd., pp. 59 à 61 ; p. 82, 1. 11 à 1. i5. 
Cf. p. 71, dern. 1. 

(4) Ibid., p. 8r, 1. i à I. ;,. Cf. p. 8o, 1. 12 à 1. 16, 



— 92 — 

taine activité spéculative (1) dans le domaine de la dogma- 
tique; d'avoir, en outre, dans le domaine de la jurispru- 
dence, rappelé aux docteurs l'obligation de remonter à 
l'étude des sources mômes de la législation : Qoran, ha- 
dîts, idjmâ' (2), et d'étudier la méthode suivant laquelle 
la législation s'en déduit, au lieu de s'en tenir à la récita- 
tion machinale des manuels d'application pratique ; d'avoir, 
en un mot, « éveillé l'attention des esprits d'élite touchant 
le caractère obligatoire d'une spéculation intégrale sur les 
principes fondamentaux de la religion (3) », c'est-à-dire à 
la fois de la législation et du dogme. Nous comprenons 
aussi qu'il puisse les louer d'avoir réagi contre la concep- 
tion vulgaire de la divinité, contre le grossier anthropo- 
morphisme de l'âge précédent, en « appelant la multitude 
à la connaissance de Dieu par une voie moyenne, supé- 
rieure au bas niveau de ceux qui n'ont qu'une croyance 
irraisonnée (4), mais inférieure à l'éristique des Motékal- 
lemîn » (5). Jusqu'ici donc, l'attitude religieuse d'Ibn 
Rochd paraît assez conforme à celle des sectateurs d'Ibn 
Toumert, et nous ne voyons rien qui eût pu l'empêcher 
de publier son Façl el-maqâl à la cour même, sous l'égide 
des khalifes almohades, ses maîtres et protecteurs (6). 

(i) Voir plus haut, p. 89, 1. 3 à 1. 6. 

(2) Sur Yidjmâ\ voir plus loin, p. 97, dern. 1., à p. 102, 1. 3. 

(3) Voir plus haut, p. 89, 1. ro. 

(4) La façon de croire des Hachwiyya, qui était celle des Almoravides. 

(5) Surtout des Mo't.azilites, mais aussi des Ach'arites. Ibn Toumert 
avait composé deux "aqîda ou professions de foi : la première intitulée 
l Aqîdat et-tawhîd et écrite dans une langue tout à fait abstraite; la 
seconde, la Morchida, « d'une allure plus populaire ». (lbid., Introd., 
p. 80.) H s'agit de cette dernière, dont la forme apparaissait comme un 
peu plus accessible que les argumentations des Ach'arites et surtout des 
Mo'tazilites. Ibn Rochd avait consacré à la première un commentaire, 
malheureusement perdu (Renan, Averroès et Vaverroïsme, p. 73, 1. 9. 
Cf. Le livre d\..Ibn Toumert, Introd., p. 81, 1. 4), dont la connaissance 
nous serait précieuse pour tirer complètement au clair la question des 
rapports de sa philosophie avec la doctrine des Almohades. 

(6) On sait qu'Ibn Rochd, en remplacement d'Ibn Thofaïl, devint, en 
1182, premier médecin du second khalife almohade, Aboû Ya'qoûb 



— 93 — 

Mais une difficulté subsiste : sur un point d'importance 
capitale, la doctrine du Façl el-maqâl est en opposition 
ouverte avec la doctrine des Almohades. Ceux-ci, nous 
Pavons vu, comme les Mo f tazilites et les Ach'arites, ré- 
vèlent leurs plus savantes interprétations à tous les hommes 
indistinctement. Or, nous avons vu également que le Façl 
el-maqâl se résume en cette formule : Supprimer les hé- 
résies en réservant à l'élite la connaissance des interpré- 
tations dialectiques ou démonstratives, et en n'usant, pour 
catéchiser le vulgaire, que des méthodes communes em- 
ployées par le Qoran (1). Il semble donc que ce traité, en 
dépit des louanges qui le terminent, soit, au fond, plus 
spécialement dirigé contre la doctrine, alors régnante, des 
Almohades, que contre celle des Mo c tazilites ou celle des 
Ach'arites proprement dits, dont l'importance dans le 
Maghreb, à cette époque, était secondaire. En fait, presque 
tous les traits à l'adresse des deux dernières doctrines at- 
teignent en même temps la première, dont le nom cepen- 
dant, jusqu'aux dernières lignes de l'ouvrage, n'est pas 
une seule fois évoqué. Le khalife almohade Aboû Ya'qoûb 
Yoûçof, auprès de qui notre philosophe était en faveur 
depuis plusieurs années au moment de la publication de 
ce traité (2), pouvait-il faire autrement que d'y voir une at- 
taque audacieuse, quoique détournée, de son protégé, 
contre la doctrine religieuse dont il était le souverain pon- 

Yoûçof, qui le nomma ensuite grand qâdhî de Cordoue ; sous le règne de 
son fils et successeur Aboû Yoûçof Ya'qoûb, il fut plus en faveur que 
jamais (Voir Renan, Averroès et Uaverroïsme, p. 19). 

(1) Voir plus haut, p. 88, 1. 1 à 1. 5. 

(2) La mention qui termine le manuscrit nous apprend que le second 
traité d'Ibn Rochd : Manâhidj el-'adilla... fut terminé à Séville (voir 
Renan, Averroès et Vaverroisme, p. 61, 1. 19 et 20) en 575 de l'hégire 
{= 1179-1180). Le Façl el-maqâl, qui lui sert d'introduction, doit avoir 
été composé peu de temps auparavant, et peut-être la même année. Or 
nous avons établi ailleurs (Ibn Thofaïl, sa vie, ses œuvres, thèse com- 
plémentaire pour le doctorat ès-lettres, pp. 12 à 17) qu'lbn Rochd entra 
en faveur auprès du khalife Yoûçof, sur la recommandation d'Ibn Thofaïl, 
dès l'année 11 68 ou 1169. 



— 94 — 

tife? Gomment admettre de la part d'Ibn Rochd tant d'au- 
dace, et tant d'ingratitude non seulement envers le khalife 
son bienfaiteur, mais aussi envers son protecteur et son 
confrère en philosophie, son conseiller et presque son 
maître, le vizir Ibn Thofaïl, représentant attitré de la poli- 
tique, de la doctrine almohade? Gomment s'expliquer sur- 
tout qu'un tel crime de lèse-majesté, en même temps que 
de lèse-doctrine religieuse, ne semble avoir eu d'autre 
conséquence que de le pousser encore dans la faveur du 
ministre, du souverain, et plus tard de son successeur? 

Mais le nom d'Ibn Thofaïl ne contribue-t-il pas à nous 
orienter vers la solution de cette énigme ? Ge vizir almo- 
hade, nous Pavons montré ailleurs (1), avait, lui aussi, 
pris pour objet essentiel de son célèbre roman philoso- 
phique la thèse môme du Façl el-maqâl. L'histoire nous 
montre son souverain, Aboû Ya'qoûb Yoûçof, s'enfermant 
avec lui pendant des jours et des nuits, pour agiter en tête 
à tête les plus hautes questions philosophiques (2), de 
même qu'elle nous montre son successeur, Aboû Yoûçof 
Ya'qoûb, aimant à faire asseoir Ibn Rochd sur un coussin 
réservé à ses plus intimes favoris, pour discuter avec lui 
sur des sujets de haute spéculation, dans des entretiens 
d'une telle familiarité que le philosophe s'abandonnait 
jusqu'à dire au souverain : « Ecoute, mon frère » (3). Pou- 
vons-nous, dans de si grands favoris, voir des opposants? 
Ne sommes-nous pas plutôt amenés à conclure que ces 
khalifes étaient, au fond, en parfaite communion d'idées 
avec ces grands savants et philosophes, dont le commerce 
leur agréait si fort, dont ils connaissaient si bien les doc- 

(i) Ibn Thofaïl, sa vie, ses œuvres, pp. 63 à 66. 

(2) Ibid., p. 18. — La question sur laquelle, dans sa première entre- 
vue avec Ibn Rochd, en présence d'Ibn Thofaïl, le khalife Yoûçof lance 
ex abrupto son visiteur est celle de l'éternité du monde, et c'est sur un 
désir exprimé par ce prince qu'Ibn Thofaïl engage Ibn Rochd à entre- 
prendre ses fameux commentaires des ouvrages d'Aristote [Ibid., p. 8, 
av.-dern. 1 , à p. n, 1. 2). 

(3) Renan, Averroès et Vaverroïsme, p. 19, 1. 12 à 1. 17. 



- 95 - 

trines (1), qu'ils choisissaient enfin pour leur confier non 
seulement le soin de leur santé mais la direction de leur 
politique ? 

Tout devient clair, en effet, si l'on admet que, dès le 
règne du second khalife almohade, la divergence était de- 
venue grande entre la doctrine officielle de la dynastie et 
les opinions personnelles du souverain, de ses ministres, 
de ses hauts fonctionnaires. Ces hommes d'Etat n'avaient 
pas tardé à comprendre ce qu'il y avait de chimérique à 
vouloir inculquer aux plus grossiers montagnards kabyles 
les conceptions religieuses raffinées, les interprétations 
abstruses, rapportées par le Mahdî des écoles théologiques 
d'Orient. D'autre part, nourris de dialectique, éclairés par 
les discussions spéculatives auxquelles ils se plaisaient à 
provoquer les philosophes, ils n'avaient pu manquer 
d'apercevoir la contradiction fondamentale du système al- 
mohade, littéraliste en législation, d'un spéculativisme 
intransigeant en dogmatique. Ils avaient vite compris la 
nécessité de lever la contradiction en renonçant à l'uto- 
pie : de laisser le vulgaire, dont on ne peut exiger plus, 
prendre à la lettre les textes sacrés, aussi bien en dogma- 
tique qu'en jurisprudence, et de réserver à l'élite toutes 
les interprétations savantes. La dernière divergence no- 
table disparaissait alors entre la doctrine almohade, ainsi 
modifiée dans l'esprit des continuateurs d'Ibn Toumert, 
et celle du Façl el-maqâl ou de la dernière partie du Hayy 
ben Yaqdhân. Au dehors, le changement demeure insen- 
sible. Conservant et développant l'une des deux tendances 
primitives du système, les khalifes s'emploient avec ar- 
deur « à ruiner la doctrine (juridique) malékite... pour 
amener le peuple à ne plus pratiquer que le sens apparent 
du Qoran et des hadîts » (2) : ils font brûler les livres ma- 

(i) Voir Féloge que fait Ibn Rochd de l'érudition philosophique du 
khalife Yoûçof {Ibn Tkofaïl, sa vie, ses œuvres, p. io, 1. r à 1. 7). 

(2) Le livre à" ...Ibn Toumert. Introd., p. 42, 1. if\ à 1. 18. Voirie con- 
texte, p. 4o, 1. 26, à p. 43, 1. 5. 



— 96 — 

lékites, ils font composer ou composent eux-mêmes des 
recueils de hadîts qu'ils obligent tout le monde à savoir 
par cœur (1). Fidèles sur ce point à l'erreur du Mahdî, ils 
exigent encore trop de la mémoire du vulgaire. Ils cessent 
du moins de rien demander à sa raison, obéissant à leur 
nouvelle tendance : il n'est plus question, comme aux pre- 
miers temps du mouvement almohade, d'enseigner aux 
masses les formules d'interprétations dogmatiques abs- 
truses. Mais ce relâchement, d'ailleurs si raisonnable, 
frappait d'autant moins les esprits, qu'en fait, l'ancien pro- 
gramme d'enseignement spéculatif obligatoire n'avait 
guère dû sortir du domaine de la théorie. L'évolution, 
dans l'âme des chefs, n'en était pas moins rapide et pro- 
fonde. Extérieurement respectueux des glorieuses tradi- 
tions de la secte à laquelle ils devaient leur élévation, il 
ne leur déplaisait pas de voir les philosophes prendre les 
devants et tracer, dans leurs livres, le programme de la 
réforme dont la nécessité s'imposait; tactique prudente, 
qui laissait, à l'occasion, la ressource de désavouer momen- 
tanément, sous la pression d'un mouvement réactionnaire, 
ces auxiliaires d'avant-garde (2). Bientôt, la formule almo- 
hade, aux yeux des dirigeants, cessa d'être rien de plus 
qu'une sorte de raison sociale, conservée au fronton de 
l'édifice dynastique pour des motifs d'ordre purement po- 
litique. On le vit bien, le jour où, ces motifs politiques 
ayant perdu de leur poids, le huitième khalife almohade, 
El-Ma'moûn (3), monta en chaire pour maudire publique- 



(i) Ibid.y Introd., p. 41, 1. 3 à 1. 5, 1. 16 à 1. 19; p. 4i> av.-dern. 1., à 
p. 42, 1. 14. 

(2) Telle fut, on le sait, l'histoire de la disgrâce passagère d'Ibn Rochd : 
il ne faut en chercher la cause que dans des motifs d'ordre philosophique 
(Voir Renan, Averroès et Vaverroïsme, p. 22, av.-dern. 1., à p. 2fi, 1. 19. 
Cf. ibid., p. 35, 1. 9, à p. 36, 1. 16). Mais nous nous séparons de Renan 
lorsqu'il croit que les ennemis des doctrines philosophiques d'Ibn Rochd 
« rendirent son orthodoxie suspecte à Almancour (Aboû Yoûçof Ya l - 
qoûb) ». 

(3) En 122829, trente ans après la mort d'Ibn Rochd (1198). 



- ^ - 

ment la mémoire du Mahdî et taxer toute son histoire d'im- 
posture (1). Ainsi, dans ces grands événements historiques, 
dans cette évolution du système religieux et politique des 
Almohades, la philosophie ne laissa pas déjouer son rôle, 
dont il nous reste pour témoins le Hayy ben Yaqdhân, 
certains passages du Tahâfot et-tahâfot, des Manâhidj ', et 
surtout le Façl el-maqâl. 

Pour achever cette analyse du traité sur l'Accord de la 
religion et de la philosophie, il nous reste à dire un mot 
de la longue digression dont nous avons réservé l'exa- 
men (2). Elle intéresse la présente étude d'abord par le 
fond, puisqu'elle nous renseigne très exactement touchant 
les points de divergence entre la philosophie et la théolo- 
gie musulmanes, ensuite par les conclusions auxquelles 
elle aboutit relativement aux règles de la tolérance reli- 
gieuse. Elle a pour objet d'exposer et de réfuter une grave 
objection. 

Ibn Rochd a montré qu'en droit, entre la foi et la raison, 
aucun conflit ne doit jamais se produire, parce qu'en cas 
de contradiction apparente entre la lettre des textes sacrés 
et les conclusions démonstratives, la religion elle-même 
spécifie que le vulgaire doit repousser le raisonnement et 
s'en tenir à la lettre, tandis que l'élite doit renoncer au 
sens extérieur du texte et en découvrir, par l'interprétation 
allégorique, c'est-à-dire par la démonstration, par la phi- 
losophie, le sens intérieur et adéquat. Mais il existe, on 



(i) Ernest Mercier, Histoire de l'Afrique septentrionale (Berbérie) 
depuis les temps les plus reculés jusqu'à la conquête française (i83o). 
Paris, 1888, t. II, p. 149, 1. 9 et suiv. — Déjà le khalife Aboû Yoûçof 
Ya'qoûb ne se faisait pas faute de renier l'Imam Mahdî Ibn Toumert, 
mais seulement en des conversations particulières et confidentielles (The 
history of the Almohades, by Abdo'l-Wâhid al-Marrékoshi> texte arabe 
édité par R. Dozy, 2 e édition. Leyde, i88r, p. NI, 1. i5, à p. rir, 1. 5 du 
bas; dans la traduction française : Histoire des Almohades d'Abd el'Wâ- 
Kid Merrâkechi, traduite et annotée par E. Fagnan. Alger, 1893, p. 252, 
1. 24, à p. 253, dern. 1. 

(2) Voir plus haut, p. 69, n. 2. 



_ 98 — 

le sait, outre le Qoran et la sonna, une troisième autorité 
religieuse. Se fondant sur un hadîts attribué au Prophète : 
« Mon peuple ne sera pas unanime dans une erreur » (1), 
la religion musulmane fait de Yidjma ou accord unanime 
de la communauté islamique, une troisième source de la 
Loi religieuse. Cette nouvelle autorité, subordonnée aux 
deux premières, est qualifiée pour trancher toutes les 
questions qu'elles ont laissées en suspens. Si donc les Mu- 
sulmans sont unanimes à prendre un certain texte dans 
son sens extérieur, quiconque est conduit par la démons- 
tration à interpréter ce texte devient infidèle, et inverse- 
ment, celui-là aussi devient infidèle qui est conduit par la 
démonstration à prendre au sens extérieur un texte que 
les Musulmans sont unanimes à interpréter (2). Le droit 
d'interprétation est donc étroitement limité par Yidjma ''. 
Aussi El-Ghazâlî a-t-il accusé d'infidélité les falâcifa mu- 
sulmans, comme El-Fârâbî et Ibn Sînâ, pour avoir soutenu 
l'éternité du monde, l'impossibilité pour Dieu de connaître 
les choses particulières, et le caractère allégorique du 
dogme de la résurrection des corps, c'est-à-dire pour avoir, 
sur ces trois points, rompu Fidjmâ', en donnant une inter- 
prétation philosophique à des textes que les Musulmans, 
unanimement, prenaient au sens extérieur (3). On recon- 
naît ici la donnée fondamentale du Tahâfot el-falâcifa 
(L effondrement des falâcifa) , dans lequel El-Ghazâlî énonce 
en effet, contre les falâcifa, vingt chefs d'accusation qu'il 
développe successivement, dont dix-sept pour hérésie, et 
les trois autres, que nous venons d'indiquer, pour infidé- 
lité caractérisée. 

La réponse sommaire qu'Ibn Rochd va faire à cette 
triple accusation n'est qu'une faible esquisse de son ma- 
gistral ouvrage, consacré à la réfutation, point par point, 



(i) ^Lb ^ic <^U\ £*-Xs=-£ \J. 

(2) Page 28, 1. 1 à 1. 8. 

(3) Page 29, 1. 19, à p. 3o, 1. 4. 



99 



du Tahâfot el-falâcifa d'El-Ghazâlî, le Tahâfot et-tahâfot 
[L'effondrement de V « Effondrement » (1). Par des argu- 



(i) Sur le sens exact du mot arabe C^iL^3' tahâfot, dans les titres de 
ces deux ouvrages : Tahâfot el-falâcifa et Tahâfot et-tahâfot, il existe 
déjà toute une littérature. L'étude la plus récente, et de beaucoup la plus 
importante, est un savant article de M. Miguel Asîn intitulé : Sens du 
mot « Tehafot » dans les œuvres a" El-Ghazâli et aV Averroès, trad. de 
l'espagnol par J. Robert {Rev. Afric, n os 261 et 262, 2° et 3 8 trim. 1906); 
ou y trouve la bibliographie de la question. — En somme, le mot tahâfot 
peut avoir, dans les œuvres de nos deux polémistes arabes, trois sens 
principaux : i° précipitation, hâte irréfléchie, conclusion prématurée; 
2° inconsistance, incohérence, contradiction; 3° chute, écroulement. 
M. Miguel Asin insiste fortement sur le premier, qui n'avait pas été 
signalé avant lui, et dont il a recueilli de nombreux exemples; il glisse 
sur le second, rendant par le premier sens nombre de passages où tahâ- 
fot se traduirait peut-être aussi bien ou mieux par inconsistance', il écarte 
le troisième, qui était jusqu'ici le sens généralement adopté (« ruina, 
destructio, renversement, démolition », etc.). Ces trois sens principaux 
découlent manifestement l'un de l'autre : de la précipitation dans le rai- 
sonnement, dans la construction du système, résulte V inconsistance de 
l'édifice, dont les parties ne se soutiennent pas, tendent à se renverser 
l'une l'autre, et de l'inconsistance l'écroulement imminent, inévitable. De 
ces trois sens, également possibles, il s'agit ici, pour nous, de savoir 
lequel domine non pas dans les œuvres^ d'El Ghazâlî et d'ibn Rochd, 
mais dans le titre de leurs deux ouvrages. La question ainsi posée, il 
faut, ce semble, écarter le premier ; On ne peut guère intituler un livre 
La précipitation (ou La précipitation irréfléchie) des falâcifa, et encore 
moins La précipitation de la « Précipitation », ou La précipitation irréflé- 
chie de la « Précipitationirré fléchie » . Le second est, en somme, acceptable : 
L'inconsistance des falâcifa (ce serait plutôt : de la falsafa) et : L'incon- 
sistance de V « Inconsistance ». Mais combien le troisième donne des 
devises de combat plus énergiques, plus claironnantes : L'effondrement 
dés falâcifa, et V effondrement de V « Effondrement »! Lequel des trois 
titres français eussent préféré nos deux polémistes? Il suffit de poser la 
question. Au surplus ils n'ont pas négligé d'en indiquer la solution. « Je 
me mis à composer ce livre pour réfuter les anciens falâcifa, pour mon- 
trer comment s'écroule leur dogme [ou, si l'on préfère : pour montrer 
V inconsistance de leur dogme ^.'S^jLa OviLç.*i tahâfot 'aqîdatihim], 
comment se détruit lui-même (jJaàLo tanâqodh) leur discours eu ce qui 
concerne la science des choses divines [métaphysique et théodicée]. » 
(El-Ghazâlî, Tahâfot el-falâcifa, p. T } 1. i3 et 14.) Plus loin : Les falâcifa 
ne sont pas d'accord; impossible de les réfuter tous : « Nous nous bor- 
nerons donc à montrer l'incohérence (^JaSLo tanâqodh) eu ce qui concerne 
le système de leur chef... Aristote. » (Ihid., p. r, 1. G du bas, à 1. 4 du 
bas.) (^JaaLo tanâqodh^ c'est l'inconsistance, le mauque de stabilité, de 



— 100 — 

ments semblables à ceux dont useront nos philosophes mo- 
dernes pour réfuter les preuves diverses fondées sur le 
consentement universel de l'humanité, il commence par 
montrer qu'en fait, l'accord unanime des Musulmans sur 
une question spéculative quelconque ne peut jamais être 
établi d'une manière certaine, auquel cas il concède que 
l'objection porterait : tout au plus un pareil accord peut-ii 
être présumé. Notons que les docteurs musulmans sont 
loin de s'accorder sur la définition de ridjmâ\ Tandis que 



solidité; ce mot signifie qu'une chose ne tient pas debout, que ses par- 
ties tombent l'une sur l'autre, s'affaissent sur elles-mêmes, au propre eu 
parlant d'une maison, d'un mur, au figuré en parlant d'un raisonnement, 
d'un discours, qui ne tient pas, par suite de contradictions internes.) 
Plus loin encore : c< Le but de ce livre est de tirer les gens de leur 
engouement pour les falâcifa,, et de la croyance que leurs procédés sont 
exempts de contradiction interne ,JaôLo tanâqodh, en montrant les divers 
points par où ils (les falâcifa) s'effondrent ^-^XâLç3 *^*3 wodjoûh tahâ- 
jotihim.y> (lbid.,p. o, 1. n et 12.) Enfin El-Ghazâlî achève tout ce préam- 
bule en disant : « Après ces considérations préliminaires, nous allons 
donner maintenant la liste des questions, au nombre de vingt, touchant 
lesquelles nous avons montré l'incohérence (^sLo tanâqodh, l'inconsis- 
tance, l'écroulement, l'effondrement) de leur système ». (Ibid,, p. i,l. n 
et 12.) De même, Ibn Rochd, parlant de l'insuffisance, de l'inconsistance 
des arguments d'El-Ghazâlî et des siens propres (car il ne considère pas 
son propre livre comme un écrit du genre démonstratif, et par consé- 
quent ses argumentations, ne remontant pas jusqu'aux principes premiers 
de la raison, demeurent en l'air, comme suspendues dans le vide, man- 
quant, par suite, de stabilité, de solidité), donne, lui aussi, pour syno- 
nyme du mot tahâfot le mot tanâqodh (Tahâfot et-tahâfot, p. |T£, 1. 8 à 
1. ir. Cf. p. n*, 1. i4 à 1. 16; p. Ér, 1. 12 du bas à 1. 10 du bas). — En 
résumé, quand il s'agit du titre de leurs deux livres, nos deux auteurs 
ne donnent jamais qu'un synonyme de tahâfot, et c'est tanâqodh : ils 
n'ont jamais qu'une idée présente à l'esprit, c'est que les thèses, les 
argumentations de l'adversaire, ne tiennent pas debout, s'écroulent d'elles- 
mêmes, s'' effondrent, et cela parce qu'elles sont inconsistantes par suite 
de contradictions ou de faiblesses internes. L'idée d'effondrement domine; 
celle d'inconsistance n'apparaît qu'au travers pour l'expliquer; quant à 
l'idée de précipitation, de légèreté, qui expliquerait à son tour la seconde, 
elle ne transparaît guère que d'une manière encore moins distincte. Nous 
ne pouvons donc que nous en tenir à la traduction de ces deux titres 
proposée par nous en 1905 dans notre traduction du Facl el-maqâl y 
p. 29, n. 3 (voir plus haut, p. 33, n. 2) : L effondrement des falâcifa, et 
L effondrement de V « Effondrement ». 



— 101 — 

les plus nombreux l'étendent à l'accord unanime de tous 
les docteurs compétents (modjtahidin) d'une même époque 
quelconque, d'autres sont allés jusqu'à le restreindre aux 
seuls Compagnons du Prophète réunis en concile. C'est 
au premier de ces deux sens que l'entend Ibn Rochd, prêt 
à accepter une fois de plus, quand l'intérêt de la philoso- 
phie n'est pas directement en jeu, les solutions les plus 
orthodoxes. 11 n'a pas de peine à montrer l'impossibilité 
de connaître avec certitude l'opinion individuellement pro- 
fessée par tous les savants d'une époque, dans l'immense 
étendue du monde musulman (1). Bien plus : on sait pé- 
remptoirement, dit-il, qu'il a toujours existé, depuis les 
premiers temps de l'islam, des savants estimant qu'il y a 
dans la Loi divine des choses dont il ne faut pas que tout 
le monde connaisse le sens véritable (2). Quand donc, par 
une tradition authentique, présentant toutes les garanties 
voulues (3), nous croyons connaître l'opinion, sur un cer- 
tain point, de tel d'entre ces sages, qui nous dit qu'il ne 
s'est pas cru obligé de voiler sa véritable pensée, pour 
obéir au devoir religieux de cacher à la masse les inter- 
prétations savantes? L'accord unanime en matière spécula- 
tive (4) ne peut donc être jamais qu'hypothétique. C'est 
pourquoi de nombreux docteurs, parmi les plus illustres, 
par exemple Aboû '1-Ma'âlî, et qui mieux est, El-Ghazâlî lui- 
même (5), ont déclaré qu'il ne fallait pas taxer d'infidélité 
ceux qui, dans des cas semblables, avaient rompu l'accord 



(i) Page 28, 1. i4 à 1. 29. 

(2) Page 28, 1. 29, à p. 29, 1. 11. —- Voir plus haut, p. 85, n. 5. 

(3) Page 28, 1. 23. Cf. p. 3i, 1. 2 et n. i. 

(4) Il en irait autrement s'il s'agissait d'une question d'ordre pratique ; 
« car tout le monde estime qu'on doit communiquer ces dernières à tous 
les hommes également; et pour qu'il y ait accord unanime à leur sujet, 
il suffit que la question se soit répandue et que la tradition ne nous fasse 
connaître aucune divergence sur cette question... » (p. 29, 1. 11 à 1. 18). 

(5) Ibn Rochd dit plus loin (p. 3o, 1. 8) : « dans son livre de La démar- 
cation [entre la foi et l'incrédulité àJîXij}\^ ^\Lu/*\ ^^o àJi^ÀXM v^lX^J ». 
— Cf. Manâhidj, p. Vf, 1. 4 (trad. ail. p. 68, av.dern. 1.). 



— 102 — 

unanime sur la [question d']interprétation (1). Ibn Rochd 
conclut delà que l'accusation d'infidélité portée parEl-Gha- 
zalî contre El -Fârâbî et Ibn Sinâ ne saurait être formelle (2). 

En écartant ainsi l'objection tirée de l'accord unanime, 
en montrant que cet accord, en fait, ne forme jamais obs- 
tacle au droit d'interprétation, pour ceux qui le possèdent, 
Ibn Rochd a ruiné par la base l'accusation d'infidélité por- 
tée contre les falâcifa. Cependant, il ne laisse pas d'exami- 
ner successivement les trois chefs dont elle se compose, 
pour montrer ce qu'il en reste. 

Le second, par lequel il commence, est, selon lui, sans 
fondement aucun : El-Ghazâlî s'est trompé en attribuant 
aux falâcifa l'opinion que le Très-Haut ne connaît nulle- 
ment les choses particulières (3). Leur opinion est qu'il 
les connaît, comme il connaît les universaux, d'une con- 
naissance qui est d'un autre genre que celle que nous en 
avons; car au lieu d'être, comme la nôtre, conditionnée par 
l'objet connu, et de changer, par suite, quand il change, 
elle est condition de l'objet connaissable : elle est, par 
suite, éternelle et immuable (4). 

Quant à la question de l'éternité du monde dans le passé, 
ou, au contraire, de sa production (5), Ibn Rochd prétend 



(i) Page 28, 1. 11 à 1. 14. 

(2) Page 3o, 1. 7. 

(3) On voit jusqu'où peut aller, dans certains cas, la divergence entre 
la doctrine d'Ibn Rochd et la vraie doctrine d'Aristote. Ibn Rochd n'en 
dit pas un mot, ni dans son Facl el-maqâl, ni dans V Appendice (voir ci- 
dessous, p. 102, n. 4), ni dans son Tahâfot, ni même dans ses Commen- 
taires (voir en particulier le comm. 5i du XII e livre de la Métaphysique, 
vol. VIII, fol. 335 D à 337 G) ; il ne laisse jamais entrevoir, dans ses Com- 
mentaires d'Aristote, que des divergences légères entre sa propre doc- 
trine et la pensée du Maître grec. (Cf. Renan, Averroès et Vaverroïsme, 
p. 56, 1. 6 du bas, à p. 57, 1. i3.) 

(4) Page 3r, 1. 4 ià 1- 22 - — C'est ce point qu'Ibn Rochd examine plus 
en détail dans le troisième traité intitulé : Appendice à la question [de 
la science éternelle] touchée par Aboâ 'l-Walîd [Ibn Rochd] dans le Facl 
el maqâl. Voir plus haut, p. 32, n. 3. 

(5) ô^^ 21 - hodoûtsy production, apparition à l'existence après n'avoir 
pas existé. 



— 103 — 

établir que « la discussion sur ce point entre les Motékal- 
lemîn açh'arites (c'est-à-dire orthodoxes) et les philosophes 
anciens se réduit presque à une querelle de mots » (i). 
Ceux-ci déclarent le monde éternel ; ceux-là soutiennent 
qu'il est produit. Mais l'opposition n'est pas aussi grande 
qu'il peut sembler. Les ActTarites ne veulent pas dire que 
le monde soit apparu après un temps vide où il n'existait 
pas, puisque, dans leur doctrine, le temps, inséparable 
desmouvements etdescorps,aété/?ro<iM^avecle monde (2), 
La différence est que pour eux, comme pour Platon, le 
temps est fini dans le passé, ainsi que l'histoire du monde, 
tandis que pour les falâcifa, comme pour Aristote, l'un et 
l'autre sont infinis (3). En somme, les deux partis con- 
viennent que le monde dans son ensemble représente une 
existence intermédiaire entre celle de Dieu, qu'ils s'ac- 
cordent pour appeler éternel, et celle des corps dont la 
naissance est perçue par les sens, animaux, plantes, eau, 
air, etc., qu'ils s'accordent pour appeler [êtres] produits. 
De même que l'Être éternel, le monde dans son ensemble 
s'oppose aux êtres produits, en ce qu'il n'est pas formé de 
quelque chose, c'est-à-dire d'une matière préexistante, et 
qu'aucun temps ne Ta précédé. Mais, de même que les 
êtres produits, il s'oppose à Dieu, en ce qu'il vient de 
quelque chose, c'est-à-dire d'un agent (4). « Ceux aux 
yeux de qui sa ressemblance (la ressemblance de l'existence 
du monde) avec T[Etre] éternel l'emporte sur sa ressem- 
blance avec P[être] produit, appellent cette [existence] 
éternelle, et ceux aux yeux de qui l'emporte sa ressem- 
blance avec l'fêtre] produit l'appellent produite, bien 
qu'elle ne soit ni véritablement produite, ni véritablement 
éternelle : car ce qui est véritablement produit est néces- 



(i) Page 32, 1. i5 à 1. 18. 

(2) Cf. ELGhazâlî, Tahâfot el-falâcifa, éd. du Caire, i3o2, p. Ifi, 3 e av.- 
dern. 1. et suiv. 

(3) Page 33, 1. 6 à 1. 16. 

(4) Page 32,1. i5, à p. 33, 1. 6. 



— 104 — 

sairement corruptible, et ce qui est véritablement éternel 
dans le passé n'a pas de cause (1). » Il ne s'agit donc guère 
que d'une querelle de mots. En tout cas, « ces doctrines 
ne sont pas si éloignées Tune de l'autre qu'on [puisse] 
taxer Tune d'infidélité et non [l'autre] » (2). Il faudrait pour 
cela qu'elles fussent diamétralement opposées, comme le 
croient, à tort, les Motékallemîn (3). 

Enfin, abordant la troisième question, relative au carac- 
tère allégorique du dogme de la résurrection des corps, 
Ibn Rochd déclare qu'entre les deux catégories fondamen- 
tales de textes, celle dont le sens extérieur ne comporte, 
pour personne, aucune interprétation, et celle dont l'inter- 
prétation, interdite au vulgaire, est au contraire obligatoire 
pour les hommes de démonstration, il en existe « une 
troisième, indécise entre les deux autres, et au sujet de 
laquelle il peut y avoir doute (4), à cause de la difficulté et 
de l'obscurité de ces textes » (5) : certains spéculatifs, par 
exemple les Ach'arites, les rangent dans la première caté- 
gorie; d'autres, non moins orthodoxes, les classent dans la 
seconde, par exemple Aboû Hâmid [El-Ghazâlî], ainsi 
qu'un grand nombre de Çoûfis (6), mais ils en donnent des 
interprétations très diverses. Il arrive même à El-Ghazâlî 
d'en proposer deux interprétations à la fois (7). Cette ques- 
tion, conclut Ibn Rochd, appartient évidemment à la caté- 
gorie qui comporte une diversité d'opinions (8), et ceux 
qui s'y trompent sont excusables. 

Ibn Rochd applique, en effet, aux questions de ce genre, 
une curieuse théorie de Terreur et de l'excuse légitime en 



(i) Page 33, 1. 18 à 1. 25. 

(2) Page 33, 1. 27 à 1. 29. 

(3) Page 33, 1. 29 à 1. 36. Ibn Rochd tire ensuite argument de certains 
versets du Qoran. 

(4) Page 38, 1. 20 à 1. 22. 

(5) Page 38, 1. 26 et 27. 

(6) Page 38, 1. 22 à 1. 26; p. 3 9 , 1. 2 à 1. 9. 

(7) Pa g e 3 9» 1. 9 à !• "• 

(8) Page 38, dern. 1., et p. 3g, 1. 1. 



— 105 — 

matière d'erreur; théorie dans laquelle nous trouvons 
combinées la conception aristotélicienne du libre arbitré 
et la doctrine musulmane de Yidjtihâd. 

On sait que pour Aristote, comme pour Platon, la vérité 
clairement aperçue est, pour la volonté d'un être raison- 
nable, absolument déterminante. S'il y a lieu à une cer- 
taine contingence dans les actions de l'homme, de l'enfant 
et des animaux, cela tient plutôt à une imperfection qu'à 
une supériorité de leur nature : car chez les êtres animés 
les plus parfaits, les sphères célestes (1), nous retrouvons, 
comme dans les quatre éléments sublunaires, une com- 
plète détermination (2). C'est à cette conception du philo- 
sophe grec que se réfère évidemment lbn Rochd, lorsqu'il 
déclare ici que « l'assentiment venant d'une preuve qu'on 
a présente à l'esprit est nécessaire [et] non libre,... qu'il 
n'est pas en nous de le refuser ou de l'accorder, comme il 
est en nous de nous tenir debout ou non » (3) ; et que, par 
suite, « la liberté étant une condition de la responsabilité, 
celui qui acquiesce à une erreur en conséquence d'une 
considération qui s'est présentée à son [esprit] est excu- 
sable, s'il est homme de science » (4). 

Cette restriction constitue une curieuse application de 
la doctrine musulmane de Yidjtihâd, à laquelle lbn Rochd 
lui-même va d'ailleurs faire expressément allusion. Pour 
justifier cette condition paradoxale de l'excuse légitime 
en matière d'erreur philosophique, il invoque, selou sa 
coutume, un texte sacré, un hadîts du Prophète : « Quand 
le juge, ayant fait tout ce qui dépendait de lui, atteint le 

(i) douées chacune d'une âme, d'une intelligence et d'un intellect très 
supérieurs aux nôtres, unis à un corps que ne peut atteindre ni la cor- 
ruption ni le changement, et qui n'est susceptible que du mouvement cir- 
culaire dans l'espace. 

(2) Cf. Apio-TOTÉXou; izzp\ 4' u "/^ < î- -Aristote, Traité de l'Ame, trad. et annoté 
par G. Rodier. Paris, 1900. 2 vol., vol. II, p. 90, 1. 3 à 1. 11, avec les 
références que donne l'auteur. 

(3) Page 34, 1. 29 à 1. 33. 

(4) Page 34, av.-dern. 1., à p. 35, 1. 2. 



— 106 — 

vrai, il a une récompense double ; s'il s'en écarte, il a une 
récompense [simple] ». « Et quel juge, s'écrie Ibn Rochd, a 
une [tâche] plus grande que celui qui juge si l'Univers est 
tel ou n'est pas tel? Ces juges sont les savants, à qui Dieu 
a réservé l'interprétation... dans les choses difficiles sur 
lesquelles [il] les a chargés de spéculer (1). » Ainsi donc, 
l'homme de démonstration, comme le juge, est excusable 
s'il se trompe en ces difficiles questions; bien plus : ils 
méritent encore Pun et l'autre une récompense. Mais c'est 
à une condition, exprimée dans le hadîts ci-dessus par le 
verbe idjtahada, qui signifie : avoir fait tous ses efforts, 
tout ce qui était humainement possible, pour comprendre 
exactement ce que Dieu, par les textes sacrés, a voulu faire 
entendre aux hommes; par suite, être compétent pour 
expliquer le sens de ces textes (2). L'homme qui s'avise de 



(i) Page 35, 1. 3 à 1. n. 

(2) D'où le participe présent actif J^Xsï* modjtahid (plur. modjtahi- 
dîri), qui est compétent. — Les Musulmans admettent trois degrés d'idj- 
tihâd, dont chacun exige un certain ensemble de conditions : i° L'idjtihâd 
absolu, qui confère le titre de fondateur d'école juridique; 2 Vidjtihâd 
d'école, propre à quelques grands disciples, et qui leur a donné droit 
d'élaborer le système du fondateur de l'école à laquelle ils appartiennent; 
3° Vidjtihâd dans les questions, qui permet seulement de trancher cer- 
taines questions d'ordre secondaire, laissées sans réponse par les modj- 
tahidîn des deux degrés précédents, conformément à la méthode générale 
par eux formulée. — Au-dessous des modjtahidîn, on distingue trois 
autres classes de jurisconsultes, appelés moqallidîn (plur. de moqallid), 
c'est-à-dire enchaînés à l'autorité (des modjtahidîa) : ce sont de purs 
commentateurs. Puis vient le simple qâdhî ou juge proprement dit, dont 
la fonction est d'appliquer à chaque cas particulier, par un jugement 
appuyé sur des citations de ces commentateurs, les règles successive- 
ment déduites par ces six classes de jurisconsultes (Lire dans le Journal 
Asiatique, fév.-mars i85o, 4 e série, t. XV, l'article de Mirza Kazim Beg 
intitulé : La marche et les progrès de la jurisprudence parmi les sectes 
orthodoxes musulmanes). — Dans tout ce passage, Ibn Rochd, qui joue 
à dessein sur le double sens, juridique et philosophique, des termes f^^- 
hakama, juger, ^la>- hâkim, juge, paraît désigner à la fois par le mot 
juge les modjtahidîn, leurs commentateurs, et les juges proprement dits 
ou qâdhis, en un mot quiconque est qualifié pour prononcer à un titre 
quelconque sur le licite et le défendu. Cependant, dans la seconde moitié 
du passage, quand il exige (p. 35, 1. i4 et i5) de celui qu'il appelle le 



— 107 — 

juger sur le licite et le défendu sans posséder la compé- 
tence juridique, sans « réunir préalablement les conditions 
de Yidjtihâd, à savoir la connaissance des principes fonda- 
mentaux et la connaissance de la déduction qui opère sur 
ces principes au moyen du syllogisme » (1), et qui se 
trompe dans son jugement, « n'est pas excusable » (2). De 
même, et à plus forte raison (3), celui qui, sans réunir les 
conditions requises pour être homme de démonstration, 
sans « connaître les principes intellectuels et les procédés 
de déduction qui s'y appliquent », se mêle de philosophie, 
d'interprétation démonstrative des textes sacrés, et qui se 
trompe dans ses interprétations, celui-là « n'a pas d'excuse : 
c'est un pécheur ou un infidèle » (4). Mais celui qui, ayant 
vraiment conscience devoir fait tous ses efforts pour 
acquérir la connaissance des principes rationnels et de 
la méthode démonstrative, possède, en quelque sorte, 
Yidjtihâd philosophique, et qui applique de son mieux 
cette méthode à l'interprétation philosophique de textes 
sacrés difficiles et obscurs, celui-là, s'il se trompe, ne 
saurait être répréhensible : puisque la vérité rationnelle, 
dès qu'elle est nettement conçue, emporte irrésistiblement 
l'assentiment, s'il acquiesce à une erreur c'est que, malgré 
tous ses efforts, il n'a pu voir qu'une partie de la vérité, 
qui s'impose à lui, et qu'il prend, à son corps défendant, 



juge la connaissance de la sonna (c'est une des conditions de Yidjtihâd 
aux trois degrés) et « les conditions de Yidjtihâd, à savoir la connais- 
sance des principes fondamentaux [Qoran, hadîts, idjmâ'] et la connais- 
sance de la déduction qui opère sur ces principes au moyen du syllo- 
gisme », il ne paraît plus penser qu'aux modjtahidin. 
(i) Page 35, 1. 19 à 1. 22. 

(2) Page 35, 1. i5. 

(3) Page 35, 1. 22. 

(4) Page 35, 1. 17. — Un pécheur, sans doute, s'il n'est coupable que 
par ignorance, par légèreté, s'il se persuade à tort qu'il réunit les con- 
ditions requises pour «juger sur l'Univers », pour interpréter les textes; 
un infidèle si, ayant conscience de son incompétence, il n'hésite point à 
passer outre, par un sentiment de folle présomption, de révolte contre 
les ordres divins. — Cf. Manâhidj, p. iro, 1. 2. 



— 108 — 

pour la vérité totale. Son erreur n'est donc imputable qu'au 
manque d'étendue de l'intelligence humaine, astreinte à 
penser le vrai par fragments successifs. 

Tel est le dernier mot de cette curieuse théorie de l'er- 
reur et le dernier mot de tout le traité : Tolérance religieuse 
et liberté de penser, mais en faveur des seuls philosophes. 
Pour le vulgaire, obéissance aveugle à la lettre de tous les 
textes obscurs. Défense enfin, sous menace du bras sécu- 
lier, de divulguera qui n'est pas en état de les comprendre, 
les interprétations même vraies, et de catéchiser la masse 
par d'autres arguments que ceux qui figurent dans les 
textes sacrés. C'est à ces conditions seulement que dispa- 
raîtront les hérésies, et que peut s'établir dans l'Islam, 
pour le plus grand bien de l'une et de l'autre, l'accord de 
la philosophie et de la religion. 

En somme, le traité que nous venons d'analyser etqu'lbn 
Rochd a consacré, sous le nom de Façl el-maqâl, à exposer 
méthodiquement la question des rapports entre la religion 
et la philosophie, ne contient pas un seul mot qui indique, 
dans la pensée de l'auteur, une subordination quelconque 
de la philosophie à la religion. La doctrine philosophique 
qui s'en dégage est un rationalisme sans réserve. 

Ibn Rochd, dans ce traité, s'est placé au point de vue de 
la spéculation religieuse. C'est dans les textes révélés eux- 
mêmes qu'il a trouvé les titres de souveraineté de la raison 
et de la philosophie. En prescrivant l'étude de la philoso- 
phie aux esprits d'élite, en leur faisant une obligation de 
l'étudier jusque dans les livres d'anciens peuples païens, 
Dieu a proclamé, dans le Qoran même, l'infaillibilité et la 
suprématie de la spéculation philosophique. Philosophie 
et religion sont vraies l'une et l'autre, chacune en son 
genre, et ne peuvent jamais se contredire qu'en apparence ; 
mais, c'est le Qoran qui le déclare, ces deux sortes de 
vérité ne sont point égales en dignité : la vérité philoso- 
phique est à la vérité religieuse ce que l'élite est à la 
masse, ce que la raison est à l'imagination et à l'émotion, 



— 109 — 

ce que l'idée pure, adéquate, est à l'image, au symbole. 
Aussi, en cas de conflit apparent — nous avons vu avec 
quelle force lbn Rochd insiste sur ce point (1), — le texte 
révélé doit-il toujours céder le pas, en se prêtant, chez les 
esprits d'élite, à l'interprétation philosophique, démons- 
trative : dans les esprits capables de raisonnement, la foi 
aveugle doit disparaître devant l'évidence de la raison, 
comme la douteuse clarté de la lune devant le resplendis- 
sant éclat du soleil, auquel elle n'empruntait que quelques 
rayons affaiblis. Peut-être vaudrait-il mieux dire que le 
symbole révélé, la religion, indispensable à la masse, est 
utile, mais que la philosophie seule est pleinement vraie. 

Si Ton voulait, à toute force, découvrir dans ce traité 
quelque trace de subordination de la philosophie à la 
religion, de la raison à l'autorité, je ne vois que trois pas- 
sages qu'on puisse être tenté d'alléguer : 

1° Il y a dans la Loi divine, dit lbn Rochd, des textes 
que nul n'a le droit d'interpréter et qui doivent être pris 
dans leur sens extérieur par tous les hommes sans 
exception, y compris les philosophes (p. 36, 1. 7 à 1. 9, et 
p. 37, 1.8 à 1. 17); 

2° Il ne saurait être licite de se fonder sur la démonstra- 
tion pour interpréter des choses que les docteurs d'une 
époque ont été unanimes à prendre dans leur sens exté- 
rieur, ou inversement, pour prendre dans leur sens exté- 
rieur des choses qu'ils ont été unanimes à interpréter 
(p. 28, 1.8 à 1.10); 

3° L'interprétation philosophique d'un texte révélé ne 
doit jamais, sous peine d'infidélité, aller jusqu'à nier 
l'existence de la chose énoncée dans le texte, par exemple 
de la vie future : elle ne peut porter que sur sa manière 
d'être (p. 39, 1. 14 à 1. 19). 

Prises en elles-mêmes, isolées des développements dont 
elles font partie, ces trois propositions donneraient à 

(i) Voir plus haut, p. 59, 1. 3 à 1. 5. 



— 110 — 

croire, peut-être, que selon Ibn Rochd, la raison n'est 
admise à exercer, dans le domaine religieux, son droit 
d'interprétation, qu'entre certaines limites. Mais l'auteur 
a pris soin de joindre à chacune d'elles, dans le contexte 
même, un commentaire qui ne laisse place à aucun malen- 
tendu. 

Les textes que nul ne peut interpréter sont précisément 
les textes relatifs, nous dit Ibn Rochd, « aux choses à la 
connaissance desquelles conduisent égalementles diverses 
méthodes d'argumentation (oratoire, dialectique, démons- 
trative), et dont la connaissance est, de cette manière, 
accessible à tous : par exemple, la reconnaissance de l'exis- 
tence de Dieu, de la mission des prophètes, de la béatitude 
ou des tourments de la vie future » (1). On voit, sans qu'il 
soit besoin d'insister, combien il s'en faut que de pareilles 
vérités dépassent la portée de la raison. Le philosophe qui 
s'aviserait de leur refuser son assentiment et de les consi- 
dérer comme des allégories (2) serait inexcusable (3), 
parce qu'il méconnaîtrait de véritables truismes, acces- 
sibles à la grossière intelligence du vulgaire aussi bien 
qu'au raisonnement du métaphysicien, et non parce qu'il 
refuserait d'humilier sa raison devant une vérité d'ordre 
transcendant et surnaturel, devant un mystère. 

Quant à Xidjma ou accord unanime des docteurs com- 
pétents, Ibn Rochd, puisqu'il se proposait de mettre d'ac- 
cord la philosophie et la religion sans détruire naturelle- 
ment ni l'une ni l'autre, ne pouvait, si rationaliste fût il, le 
rejeter ouvertement : c'eût été rejeter la religion musul- 
mane elle-même, dont l'idjmâ' constitue l'un des articles 
les plus fondamentaux (4). Force lui était donc de recon- 
naître l'idjmâ' en principe. Mais il a soin de rendre com- 
plètement illusoire cette entrave théorique à la liberté du 

(i) Page 36, 1. n à 1. i5. 

(2) Page 3 7 , 1. i4 à 1, 17. 

(3) Page 36, 1. 6. 

(4) Voir plus haut, p. 97, dern. 1 4 , à p. 98^ 1. i5. 



— 111 — 

philosophe, en montrant que l'accord unanime ne peut 
jamais être constaté avec certitude en matière spéculative, 
et qu'il n'engage absolument à rien tant qu'il est seulement 
présumé. 

De même enfin, Ibn Rochd ne pouvait, sans ruiner 
complètement la religion, s'abstenir de déclarer que l'in- 
terprétation philosophique d'un point de dogme porte 
seulement sur la manière d'être de la chose, et ne doit 
jamais aller jusqu'à la négation de son existence. Mais il 
ne laisse entrevoir nulle part, dans ce traité, que la révé- 
lation enseigne l'existence de choses que la raison eut été 
incapable de découvrir par ses propres forces. Les mots 
de mystère et de miracle n'y sont jamais prononcés (1). 11 
n'y est jamais fait allusion à un ordre de vérités qui passe- 
raient la raison, que la révélation prophétique pourrait 
seule enseigner, et devant lesquelles l'entendement du 
philosophe lui-même devrait humblement s'incliner. 

En résumé, le Façl el-maqâl d'Ibn Rochd est le plus 
profond commentaire qu'on ait jamais donné de cette 
formule célèbre : Il faut une religion pour le peuple. S'il 
n'existait sur terre que des philosophes en possession de 
toute la philosophie, une révélation divine n'aurait aucune 
raison d'être. La raison, la philosophie, se suffit à elle- 
même ; au contraire la révélation, la religion, ne trouve 
que dans la philosophie l'interprétation adéquate des 
symboles dont elle a pour mission d'envelopper, à l'inten- 
tion du vulgaire, la vérité nue. Loin de subordonner en 
quoi que ce soit la philosophie à la religion, ce traité, en 
somme, subordonne catégoriquement la religion à la phi- 
losophie. Je ne crois pas qu'on y rencontre un seul mot 
pouvant donner ouverture à une autre doctrine. 

(i) Il y est cependant question de la nature miraculeuse des arguments 
communs employés par le Qorau. Mais voir plus loin, p. ia5, 1. 4 à 
dern. 1. 



CHAPITRE II 

Textes divergents. 



Deux autres ouvrages d'Ibn Rochd, les Manâhidj el- 
adilla et le Tahâfot et-tahâfot, consacrent épisodique- 
ment d'importants développements à la question de l'ac- 
cord entre la religion et la philosophie. 

Parmi les passages de ces deux traités qui se rapportent 
à cette question, les uns ne vont guère qu'à confirmer, en 
précisant certains détails, la doctrine du Façl el-maqâl. 
D'autres semblent s'en écarter et soulèvent des difficultés 
nouvelles. Indiquons d'abord les premiers. En même 
temps, à mesure que nous aurons achevé d'examiner tous 
les textes afférents à Tune des questions auxquelles donne 
lieu l'attitude d'ïbn Rochd vis-à-vis de la Loi religieuse, 
nous commencerons, chemin faisant, à dégager certaines 
conclusions. 

« Les religions tendent au même but que la philoso- 
phie, par une voie accessible à tous; elles sont donc né- 
cessaires, selon les falâcifa. Car la falsafa joue le rôle de 
maîtresse de félicité pour une partie seulement des hommes 
intelligents, pour ceux dont l'occupation est l'étude de la 
philosophie; tandis que les religions ont en vue l'ensei- 
gnement de tous les hommes sans exception (1). » 

Il y a donc essentiellement deux classes d'hommes : le 
vulgaire, accessible aux seuls arguments oratoires, et 
l'élite, c'est-à-dire les philosophes, seule capable de rai- 

(i) Tahâfot et-iakâfoi, p. m, 1. 25 à 1. 27. 



— 114 — 

sonnements démonstratifs. Incidemment, Ibn Rochd a 
mentionné, dans le Façl el-maqâl, une troisième classe 
d'esprits, intermédiaire entre les deux autres, et apte non 
seulement aux arguments oratoires mais aussi aux argu- 
ments dialectiques. Il s'est borné à déclarer que, pour 
cette catégorie d'esprits, peut-être est-ce un devoir de con- 
naître les interprétations du premier degré, à condition 
de ne les point divulguer à la masse (1). Mais qui sont, au 
juste, ces dialecticiens ? La réponse à cette question, qu'on 
chercherait en vain dans le premier traité (2), Ibn Rochd 
la donne dans les Manâhidj avec toute la clarté dési- 
rable (3). Il n'y a d'ambiguïté, dit-il d'abord, dans les textes 
sacrés, ni pour le vulgaire, qui n'aperçoit point les contra- 
dictions et les difficultés, ni pour les philosophes, qui les 
aperçoivent et les résolvent. L'ambiguïté n'existe que pour 
les esprits de la catégorie intermédiaire, qui aperçoivent 
les difficultés mais ne peuvent les résoudre (4). Tandis 
que les savants (5) et la masse représentent les esprits 
sains, et forment les deux véritables catégories d'hommes, 
ceux-là sont des esprits malades, heureusement peu nom- 
breux, car les malades sont le petit nombre (6). Salutaire 
pour la majorité, l'enseignement religieux n'est nuisible 
qu'à eux seuls, comme le pain de froment, salutaire au 
plus grand nombre des corps humains, se trouve être 
nuisible pour un petit nombre, pour certains malades (7). 
C'est eux que vise le Très-Haut par ces mots : « Il n'égare 

(i) Façl el-maqâl, p. 44> 1. 5 à 1. 7, et 1. 22 à 1. 2l\. — Voir plus haut, 
p. 7 3, 1. 10 à 1. 24; p. 77. 

(2) A peine la laissait-il partiellement entrevoir en ajoutant : a Dans 
ce genre rentrent certaines interprétations des Ach'arites et des Mo*ta- 
zilites » (p. 44» 1. 7)' 

(3) Manâhidj, pp. IV, 1. 3 du bas, à p. vr, 1. 10 ; trad. ail., p. 64, 1. 4 
du bas, à p. 69, 1. 8. 

(4) Ibid., p. iv, 1. 3 du bas, à p. 1A, 1. 4; trad. ail., p. 64, 1. 4 du bas, 
à p. 65, 1. 5. 

(5) Ibn Rochd dit indifféremment les savants ou les philosophes. 

(6) Manâhidj, p. TA, 1. i3 à 1. i5; trad. ail., p. 65, 1. 20 à 1. 22. 

(7) Ibid., p. 1A, 1. 5 à 1. 74 trad. ail., p. 65, 1. 5 à 1. 10. 



— 115 — 

par là que les impies » (1). C'est d'eux qu'il parle lorsqu'il 
dit : « Quant à ceux qui ont dans le cœur une propension à 
Terreur, ils s'attachent à ce qui s'y trouve d'ambigu, par 
amour de la sédition (2) » : « ce sont, ajoute Ibn Rochd, 
les hommes de dialectique et de kalâm (3) », c'est-à-dire 
les motékallemîn, les théologiens. Leur crime est de dé- 
clarer ambigus pour tous des textes qui sont une pure mer- 
veille de clarté (4), de clarté oratoire, populaire en quelque 
sorte, et d'en détruire l'efficacité miraculeuse sur les 
hommes du vulgaire, en leur divulguant des interpréta- 
tions, généralement fausses d'ailleurs, qu'ils veulent im- 
poser à tous, prétendant qu'elles -représentent la pensée 
véritable du Législateur. Ils causent ainsi à la religion le 
plus grand mal qu'on puisse lui faire (5). Ces gens, ajoute- 
l-il pour illustrer ce développement par une comparaison, 
agissent vis-à-vis de la Loi religieuse comme quelqu'un 
qui, rencontrant la formule d'un remède composé par un 
habile médecin pour conserver la santé de tous les hommes 
ou de la plupart, et s'accommodant mal de ce remède, à 
cause d'une dépravation, assez rare, de son organisme, 
prétendrait interpréter à sa manière le nom d'un des ingré- 
dients qui le composent, affirmant que tel était le véritable 
ingrédient désigné sous ce nom par le premier médecin. 
Un autre vient ensuite, qui, pour obvier aux désordres 
causés dans les organismes des gens par le remède ainsi 
altéré, propose une nouvelle interprétation du nom de 
l'un des autres ingrédients du remède; d'où résulte pour 

(i) Qoran, II, 24, cité par Ibn Rochd, ibid., p. 1A, 1. 7 et 8 ; trad. ail., 
p. 65, 1. 10 et 11. 

(2) Qoran, III, 5. Cité par Ibn Rochd, ibid., p. TA, 1. 7 du bas et 1. 6 
du bas; trad. ail., p. 65, 1. 16 du bas et i5 du bas. Cf. supra, p. 59, 1. 8 
du bas, à p. 61, 1. i5. 

(3) Manâhidj, p. 1A, 1. 6 du bas et 5 du bas; trad. ail., p. 65,1. i4 du 
bas. — Kalâm, théologie scolastique ; mot de même racine que motc- 
kallim (au plur. motckallemin), théologien scolastique. 

(4) Ibid. y p. TA, av.-dern. et dern. 1. ; trad. ail., p. 65, 1. 'M) à 1. 8 du bas. 

(5) Ibid., p. 1A, 1. 5 du bas, à p. i% 1. 5; trad. ail., p. 65, 1. 29, à 
p. 66, 1. 1. 



— 116 — 

les gens une nouvelle maladie, et ainsi de suite. Si bien 
qu'enfin ce précieux remède perd, pour la plupart des 
gens, l'utilité attendue (1). Tel est le traitement qu'ont 
fait subir successivement à la Loi divine les Khârédjites 
d'abord, puis les Mo'tazilites, fondateurs du kalâm, puis 
les Ach'arites, c'est-à-dire les théologiens orthodoxes, 
puis les Çoûfis. Enfin est venu El-Ghazâlî, et le fleuve a 
submergé les cités ; car il a divulgué à la masse, sous cou- 
leur de la réfuter, la philosophie tout entière, dans la me- 
sure où il la comprenait (2). 

Un premier point, donc, nous est maintenant acquis. Il 
pouvait sembler naturel de ne pas distinguer entre la reli- 
gion et la théologie; aussi, presque tous les critiques ont- 
ils imputé à un sentiment d'hostilité contre la religion les 
attaques fréquentes et vigoureuses dirigées par Ibn Rochd 
contre les théologiens, en particulier contre les théologiens 
musulmans, orthodoxes ou hétérodoxes. C'était, nous le 
voyons, commettre un grave contre-sens. Ibn Rochd est 
bien éloigné de confondre la religion et la théologie, ou 
de les regarder d'un même œil. Dans la grande division 
tripartite des arguments et des esprits, elles forment, nous 
venons de le voir, deux catégories différentes, opposées 
entre elles comme la santé et la maladie. La religion est 
l'instrument divin du salut de l'humanité. La théologie, 
loin de se confondre avec la religion, ou d'en représenter 
une forme supérieure, n'en est qu'une perversion funeste. 
Impossible à un philosophe catholique, pareille attitude 
est parfaitement légitime chez un philosophe musulman, 
car la religion de l'islam ne reconnaît aux théologiens au- 
cune autorité dogmatique (3). Ibn Rochd pouvait donc dis- 
cuter avec eux sur un pied d'égalité touchant les dogmes 

(i) Ibid., p. 1% 1. 8, à p. V*, 1. 6; trad. ail., p. 66, 1. 4 à av.-dern. 1. 

(2) Ibid., p. V«, 1. 6, à p. vr, 1. 10; trad. ail., p. 6ty i av.-dern. 1., à 
p. 69, 1. 8. 

(3) Cf. Miguel Asiu, El averroismo teolôgico de Santo Tomâs..., p. 3o4, 
1. 6 à 1. 12. 






— 117 — 

religieux, imputer à leurs querelles indiscrètes les maux 
dont souffrait la religion musulmane, et retourner contre 
eux l'anathème. 

Il faut également signaler un long passage, qui forme 
la fin des Manâhidj , et dans lequel Ibn Rochd range en 
cinq catégories toutes les idées qui se trouvent dans la 
Loi divine, selon que ridée est, ou non, identique à la 
chose signifiée, et qu'on connaît ou non, d'une connais- 
sance prochaine, que l'idée exprimée est ou n'est pas un 
symbole; puis il indique, dans chaque cas, ce qui est per- 
mis en fait d'interprétation et à quelle catégorie d'hommes 
cela est permis. De ce long développement, qui complète 
un passage analogue du Façl el-maqâl (p. 42. 1. 22, à p. 43, 
1. 3 du bas), nous ne retiendrons qu'un point : 

A propos de la seconde de ces cinq catégories, celle où 
Ton connaît d'une connaissance prochaine, que Pidée ex- 
primée est un symbole et de quoi elle est un symbole, Ibn 
Rochd déclare que l'interprétation des textes de ce genre 
en est le but même, et que, par conséquent, il est obliga- 
toire de la divulguer. Nous reconnaissons, plus claire- 
ment exprimée, la restriction énoncée par Ibn Rochd dans 
le Façl el-maqâl, lorsqu'à la formule générale : « On ne 
doit rien interpréter à l'intention du vulgaire » il ajoutait 
cette réserve : « sauf quand l'interprétation est claire en 
elle-même, je veux dire d'une clarté commune à tous » (1). 

Mais Ibn Rochd, que nous avons vu tout à l'heure, en 
déniant pour ainsi dire aux théologiens, aux dialecticiens, 
le droit à la vie, ouvrir tout béant l'hiatus entre les savants, 
qui peuvent interpréter tout ce qui admet interprétation, et 
le vulgaire, qui ne pourrait rien interpréter, ne se contente 
pas de cette atténuation. Dans la suite même du passage 
que nous analysons, il va combler de nouveau le vide qu'il 
paraissait, un instant, vouloir maintenir : il y donne, en 
effet, des règles pour le traitement des esprits atteints du 

(i) Façl el-maqâl. p. 5o,l. i3 à 1. 17. — V.plushaut,p.8G, 1. 5,etp.87,l. 19. 



— 118 — 

mal dialectique, reconnaissant ainsi implicitement leur 
droit d'exister. 

Il distingue môme plusieurs classes d'esprits dialec- 
tiques, qu'il faut traiter différemment. A ceux du premier 
degré, dont le doute, en présence d'un symbole, est fa- 
cile à dissiper, et qui montrent une docilité suffisante, 
il faut dire : « Ce texte a un sens obscur, qu'on ne peut 
connaître si l'on n'est profondément savant (1), et le plus 
sûr, au point de vue religieux, est de ne point chercher à 
interpréter les passages de ce genre » (2). On s'efforcera 
même de détruire dans leur esprit les raisons pour les- 
quelles ils pensaient que cette énonciation est un sym- 
bole (3). Quant à ceux dont le doute est plus exigeant, on 
devra donner au besoin dialectique de chacun d'eux un 
aliment (4) plus ou moins substantiel, proportionné à la 
force même de ce besoin, en choisissant, parmi quatre de- 
grés successifs d'interprétation dialectique, empruntés par 
Ibn Rochd, de son propre aveu, à El-Ghazâlî, la forme 
d'interprétation qui semble plus propre à le satisfaire (5). 

(i) Manâhidj, p. iro, 1. u et 12; trad. ail., p. 116, av.-dern. et dern. 
1. — Voir plus haut, p. 77, 1. 14 à 1. 18 et n. 3. 

(2) Ibid.y p. in, 1. 7 du bas et 6 du bas ; trad. ail., p. 117, av.-dern. 1. 

(3) Ibid.y p. in, 1. 6 du bas et 5 du bas; trad. ail., p. 117, dern. 1. 

(4) Ibid.y p. in, 1. 5 du bas et 4 à\x bas; trad. all. } p. 118, 1. 1 et 2. 

(5) Ibid., p. iro, 1. 12, à p. in, 1. 11; trad. ail., p. 116, dern. 1., à 
p. 117, 1. 10 du bas. — Ibn Rochd distingue ici, à la suite d'El-Ghazâlî, 
cinq formes d'existence que l'on peut attribuer à une même chose : essen- 
tielle [ou substantielle], sensible, imaginative, intelligible, probléma- 
tique. L'interprétation, nous l'avons vu, porte sur le mode d'existence 
de la chose en question, et ne peut jamais aller, sous peine d'infidélité, 
jusqu'à la négation de son existence (Façl el-maqâl, p. 3o, 1. 14 à 1. 22). 
A ceux donc qui regarderont comme impossible que l'existence signifiée, 
dans tel texte sacré, soit l'existence essentielle [ou substantielle], « je 
veux dire, ajoute Ibn Rochd, l'existence hors de l'esprit », on concédera 
que le mode d'existence signifié peut bien être, suivant le cas, l'existence 
sensible (c'est-à-dire sentie mais non réelle, en d'autres termes halluci- 
natoire), ou imaginative, ou intelligible, ou problématique {Manâhidj, 
p. iro, 1. 7 du bas et 6 du bas, à p. in, 1. 4î trad. ail., p. 117, 1. 5 à 
1. 20). Cela fait quatre degrés successifs d'interprétation dialectique. — 
Notons, enfin, qu'en marge de cette classification des croyants, notre phi- 



— 119 — 

ce Ce dernier moyen, ajoute-t-il, paraît être le meilleur pour 
dissiper le doute né dans l'âme à ce sujet (1). Mais il offre 
le grave inconvénient d'engendrer des croyances singu- 
lières, éloignées de la lettre de la Loi religieuse, qui 
peuvent venir à se propager et à être désavouées par la 
masse. C'est ce qui est arrivé, par exemple, auxÇoûfis... » (2). 
— Ibn Rochd établit donc, entre la foi naïve et l'interpré- 
tation philosophique, cinq formes successives d'interpré- 
tation simplement persuasive, dont une d'un caractère 
oratoire, à l'usage du vulgaire lui-même, et quatre d'un 
caractère dialectique. Il n'a jamais songé, en somme, ni à 
donner à la théologie droit de cité dans l'État idéal, à côté 
de la philosophie et de la religion, ni à la bannir entière-, 
ment de l'État réel, dans lequel se rencontreront toujours 
un petit nombre d'esprits malades, qu'on ne peut ni sim- 
plement éliminer ni complètement guérir. Il l'accepte à 
son corps défendant, comme un remède dangereux, comme 
un mal nécessaire, propre à éviter parfois de plus grands 
maux. 

Notons encore que dans ces deux traités, l'auteur insiste 
beaucoup plus que dans leFaçl et-maqâl sur le rôle éthique 
et social de la religion. Le but des religions est, dit-il, 
identique à celui de la philosophie : assurer le bonheur 
des hommes en ce monde et dans l'autre (3). Mais la phi- 
losophie, qui s'adresse aux seuls savants, a pour but à la 
fois le savoir et l'action, tandis que les enseignements des 
religions, destinés à la masse, n'ont pour but essentiel 
que l'action; de sorte qu'en religion, ce qui est plus utile 

losophe fait une place à part aux infidèles qui, plus ou moins nourris de 
dialectique, dirigent des objections contre certains textes de la Loi. « Il 
ne sera pas difficile, dit-il, à un homme de démonstration, de leur tenir 
tête par des arguments qui les réduisent au silence. » (Tahà fut et-tahâfot, 
"p. Il*, dern. 1., et p. III, 1. r.) 

(1) Manâhidj^ p. I ro, 1. 9 du bas; trad. ail., p. 117, 1. 2 et 3. 

(2) Ibid., p. in, 1. 4 du bas à 1. 2 du bas ; trad. ail., p. 1 [8, 1. 3 à 1. G. 

(3) Tahâfot et-tahâfot, p. m, 1. u à 1. 19, 1. 24, etl. 25 à 1. 27. — Cf. 
Ibn Thofaï'I, Hayy ben Yar/dhân, p. 1 i/|, 1. i5 à 1. 23. 



— 120 — 

pour l'action est préférable (1). En d'autres termes, l'en- 
seignement dogmatique donné par les religions n'a point 
pour fin, comme celui de la philosophie, la vérité spécula- 
tive, mais seulement l'utilité morale de tous pour la vie 
présente et pour la vie future. La meilleure religion n'est 
pas la plus vraie, si Ton entend par là celle dont les dogmes 
se rapprochent le plus des enseignements de la philoso- 
phie spéculative, c'est-à-dire celle dont les symboles 
couvrent du voile le moins épais les vérités du monde su- 
prasensible : la meilleure religion, c'est celle dont les 
dogmes sont le plus efficaces pour exciter tous les hommes 
aux actions vertueuses, en sorte que ceux qui ont été éle- 
vés suivant les principes de cette religion aient une vertu 
plus parfaite que les autres (2). Voilà pourquoi la meil- 
leure de toutes, qui est la religion musulmane, représente 
le Paradis, promis par Dieu à ceux qui le craignent, comme 
un jardin où courent des rivières (3). C'est que, pour exci- 
ter aux actions vertueuses, il est plus expédient de repré- 
senter la vie future sous des formes corporelles que de la 
représenter sous des formes spirituelles (4). La science 
spéculative n'est nullement nécessaire à la vertu et au sa- 
lut. « Si un homme a été nourri dans les vertus que trace 
la religion, il est vertueux purement et simplement » (5) : 
son salut est donc assuré. « Si [en outre] il a eu le temps 
et le bonheur d'arriver [à prendre place] parmi les hommes 
d'une science profonde », il va de soi qu'un rang éminent 
lui sera réservé parmi les élus (6). Mais, devenu philo- 



(i) Manâhidj, p. I e ), 1. 6 à 1. 8; trad. ail., p. 66, 1. 2 à 1. 4. 

(2) Tahâfot et-tahâfot, p. l£», 1. i5 à 1. 17. 

(3) Tahâfot et-tahâfot, p. 12*, 1. 22 et 23. — Qoran, II, 2 3; III, i3; 
IV, 60; X, 9, etc. 

(4) Tahâfot et-tahâfot, p. |g., 1. 21 et 22. 

(5) Tahâfot et-tahâfot, p. If^, 1. 4 du bas et 3 du bas. — ^^LJjL_> ne 

signifie pas ici absolument, mais purement et simplement', cf. le grec à-nkGn;. 

(6) Ibn Thofaïl cite, ù ce propos, les versets du Qoran LVI, 10 et 11 : 
« Quant à ceux qui auront pris les devants, ils seront placés en avant et 



— 121 — 

sophe, il doit bien se garder de porter atteinte à la reli- 
gion de son pays : ce ne serait pas seulement un crime, 
ce serait une folie : « Gomme la catégorie particulière 
d'hommes [c'est-à-dire les philosophes] ne peut réaliser, 
le plein développement de son être ni obtenir sa félicité 
qu'en vivant en société avec la catégorie générale, l'en- 
seignement général est nécessaire aux [hommes de la] ca- 
tégorie particulière pour exister et pour vivre. En ce qui 
concerne le temps de leur enfance et de leur adolescence, 
nul n'en doute. Quant à la période où ils se tourneront 
vers ce qui [leur] est propre, ils devront, de toute nécessité, 
s'abstenir de mépriser Renseignement] qui occupe la [pé- 
riode précédente], mais en chercher la meilleure interpré- 
tation, [ils devront] savoir que ce qu'a en vue cet enseigne- 
ment, c'est le général, non le spécial, et que s'ils divulguent 
une difficulté touchant les principes religieux suivant les- 
quels ils ont été élevés, ou une interprétation, ils dé- 
truisent l'[œuvre des] prophètes (les bénédictions de Dieu 
soient sur eux !).'lls méritent donc, entre tous, qu'on leur 
applique le nom d 'infidèles , et qu'on leur inflige, dans la 
religion suivant laquelle ils ont été élevés, le châtiment 
dû à L'infidélité » (1). Ce n'est pas à dire que le respect des 
philosophes pour la religion établie puisse être fait d'in- 
différence routinière : « Les philosophes, continue Ibn 
Rochd, doivent, en outre, choisir la meilleure des [reli- 
gions] de leur temps, bien qu'elles soient toutes vraies à 
leurs yeux (2), et croire que la meilleure abroge les autres. 
C'est pourquoi les philosophes [chrétiens] qui ensei- 
gnaient à Alexandrie se firent musulmans quand leur ar- 

seront les plus proches [de Dieu] ». (Ibn Thofaïl, Hayy ben Yaqdhân, 
p. n6, 1. 19.) 

(1) Tahâfot et-tahâfot, p. m, 1. 28, à p. I£«, 1. 1. 

(2) Quand Ibn Rochd dit qu'aux yeux des falâcifa les religions sont 
toutes vraies, il ne veut point parler de vérité spéculative (Cf. supra, 
p. 119, 1. 7 du bas, à p. 120, 1. i4); nous verrons plus loin (p. i23, 1. i 
à 1. 8; p. 1^6, 1. i4 à 1. 27, en particulier p. ib\, 1. 16 à 1. a5) ce qu'il faut 
entendre au juste par là. 



— 122 — 

riva la religion de l'islam, et les philosophes qui se trou- 
vaient dans l'Empire romain se firent chrétiens quand leur 
arriva la religion de Jésus (sur lui soit le salut !) » (1). 

Tels sont les principaux passages des Manâhidj et du 
Tahâfot qui précisent ou développent certains passages 
du Façl e l-maq âl sans en modifier l'esprit. 

Déjà pourtant, dans les derniers textes que nous venons 
de citer, apparaît une idée nouvelle. Le Façl el-maqâl ne 
parle jamais que d'une religion, celle de l'islam. Ce qu'il 
disait de la seule religion musulmane, les Manâhidj et le 
Tahâfot, généralisant la thèse du premier traité, l'étendent 
expressément à toutes les religions révélées. Aux textes 
de ce genre que nous avons déjà signalés (2) on peut en 
ajouter d'autres (3), en particulier certains textes que nous 
citons plus loin (4). 11 ressort de tous ces passages qu'au 
lieude considérer la religion musulmane, ainsi qu'il semble 
le faire dans le Façl el-maqâl, comme Tunique religion, 
lbn Rochd la représente maintenant comme la dernière 



(i) Tahâfot et-tahâfot, p. I£», 1. i à 1. [\. 

(2) Voir plus haut, p. u3, 1. 10 du bas à 1. 4 du bas; p. 119, 1. 22, à 
p. 122, 1. 3. 

(3) Par exemple, Tahâfot et-tahâfot, p. IT% 1. 8 du bas : « Les reli- 
gions sont nécessaires selon les falàcifa »; Tahâfot et-tahâfot, p. \r*\, 
dern. 1. : « Telles sont les limites entre les religions et les hommes de 
science »; Tahâfot et-tahâfot, p. 111,1. 1 à 1. 3 : « Telle doit être la 
règle de conduite de l'homme de démonstration à quelque religion qu'il 
appartienne, et particulièrement s'il appartient à notre religion, cette 
[religion] divine dans laquelle aucune question théorique n'est passée 
sous silence sans que soit indiquée dans la Loi la solution qu'en donne 
la démonstration, mais sur laquelle se tait l'enseignement destiné au vul- 
gaire » (Cf. supra, p. 71, 1. 10, à 1. 10 du bas, un texte parallèle du Façl 
el-maqâl, p. 26, 1. 36, à p. 27, 1. 3, où il ne s'agissait que de la religion 
musulmane); Tahâfot et-tahâfot, p. ir% 1. 27 et 28 : « Nous ne trouvons 
pas une seule religion qui ne fasse allusion à ce qui est propre aux phi- 
losophes tout en s'attachant particulièrement à ce qui est commun à 
tous ». (Cf. un texte parallèle du Façl el-maqâl, p. 42, 1. 20 à 1. 22, où la 
même affirmation vise seulement la religion musulmane.) 

(4) Voir plus loin, p. 128, 1. 8 à 1. 11; p. 126, \, i3 à 1. 17; p. 127, 
1. 12 à 1. 17, 1. 6 du bas et 1. 5 du bas; p. 128, 1. 12 à 1. 12 du 
bas. 



— 123 — 

en date et la plus parfaite d'une série de religions de mieux 
en mieux adaptées à leur fin commune, qui est de procu- 
rer la félicité à la généralité des hommes en ce monde et 
dans l'autre, en les incitant aux actes vertueux par des 
préceptes, promesses et menaces, fondés sur des sym- 
boles, tout en mettant les hommes de science, par des al- 
lusions claires pour eux seuls, sur la voie de la vérité adé- 
quate. C'est cette conception, résumée dans les expressions 
« omnes leges », « loquentes trium legumquae hodie sunt », 
que Renan a taxée de généralisation hardie (1), et qu'il a 
prise pour une preuve d'indifférence religieuse (2). Il ne 
s'est pas avisé que cette hiérarchie de trois religions suc- 
cessives (3) d'institution divine, de plus en plus parfaites, 
et dont chacune abroge les précédentes, est tout simple- 
ment la pure doctrine du Qoran. Si notre philosophe mu- 
sulman avait, en réalité, professé successivement sur ce 
point deux doctrines différentes; si dans le Façl, il s'était 
abstenu intentionnellement de nommer aucune autre reli- 
gion que celle de l'islam, afin de donner à entendre, par 
forme de prétérition, qu'il n'y a aucune autre religion ré- 
vélée, que toute autre religion est le fruit d'une imposture, 
c'est bien cette dernière doctrine qui constituerait, au 
point de vue musulman, la plus caractérisée des hérésies, 
que dis-je? l'infidélité la plus caractérisée (4). Une telle 
attitude, même momentanée, n'eût pas manqué de soule- 
ver chez les contemporains un scandale énorme, dont 
l'écho nous serait certainement parvenu. Il n'y a donc pas 

(i) Renan, Averr. et Vaverr., p. 166, 1. n. 

(2) Renan, ibid., le début de la phrase suivante. 

(3) Davantage même, en comptant les religions successivement pro- 
mulguées daus les livres révélés à Abraham [Qoran, LXXXVII, 19), aux 
Mages (Qoran, IX, 29, voir les commentaires, par exemple El-Baïdhâwî; 
cf. Qoran, XXII, i 7 ), aux Çabiens [Qoran, II, 5cj ; V, 7 3 ; cf. XXII, i 7 ). 
Sur les Çabiens (Mendaïtes ou Chrétiens de Saint-Jean), voir Chwolson, 
Die Ssabier und der Ssabismus. Saint-Pétersbourg, i85fi. 2 vol.; Siouffi, 
Études sur la religion des Soubbas ou Sabcens, leurs dogmes, leurs 
mœurs. Paris, 1880. 

(4) Voir plus loin, p. 124, 1. 21. 



— 124 — 

à tirer argument de la divergence apparente que nous 
avons relevée sur ce point entre la doctrine du Façl el- 
maqâl et celle des deux autres traités. Volontaire ou non, 
cette omission est sans importance. Involontaire, elle s'ex- 
pliquerait suffisamment par la prodigieuse fécondité qui 
est un trait commun à la plupart des savants musulmans, 
et qui ne saurait aller sans quelque relâchement dans la 
composition des ouvrages, sans quelques négligences et 
quelques oublis. Volontaire, elle aurait sa raison dans l'ob- 
jet même du Façl el-maqâl : en posant la question de Pac- 
cord entre la religion et la philosophie, lbn Rochd, dans 
ce traité, nous l'avons vu précédemment (1), ne s'intéres- 
sait directement, en somme, qu'à l'accord de la falsafa et 
de la religion musulmane. Mais cette omission n'est pas 
aussi complète qu'il peut sembler à un lecteur insuffisam- 
ment averti. S'il ne distingue jamais expressément plu- 
sieurs religions révélées, du moins le Façl nomme-t-il 
une fois, au pluriel, les prophètes, en inscrivant « la mis- 
sion des prophètes » parmi les principes fondamentaux de 
la religion, connus également par les trois méthodes, et 
dont la négation est infidélité (Façl el-maqâl, p. 36, 1. 14 
et 15). Or les prophètes autres que Mohammed sont les 
fondateurs ou propagateurs des religions qui ont précédé 
l'islam. On ne peut donc point soutenir qu'Ibn Rochd, dans 
le Façl, ait complètement omis de faire allusion à la plu- 
ralité des religions révélées. Tout au plus serait-on fondé 
à s'étonner qu'il n'ait pas insisté sur ce point, dans ce 
traité, comme il le fait dans les deux autres. En tout cas, 
cette différence ne constitue en aucune façon une diver- 
gence de doctrine. 

Par contre, nous allons relever, en rapprochant du Façl 
les Manâhidj et le Tahâfot, des divergences sur des points 
tout à fait essentiels, dont il sera plus difficile, ce semble, 
de nier la gravité. Nulle part le premier traité ne laisse 

(i) Voir plus haut, p. 4^, 1. 7 du bas, à p. 48, 1. i3. 



— 125 — 

soupçonner dans les manifestations de la mission prophé- 
tique, enseignements ou actes, rien qui dépasse l'horizon 
de la raison humaine : on y chercherait vainement la 
moindre allusion à des mystères ou à des miracles. On y 
rencontre, il est vrai, une seule fois, un équivalent du mot 
miracle, à propos d'un dogme fondamental, qui forme l'un 
des pivots de la thèse d'Ibn Rochd, la « nature miracu- 
leuse » du Qoran (1). Mais peut-être vaudrait-il mieux tra- 
duire : la nature merveilleuse » du Qoran; car le nom 
d'action 'idjâz signifie proprement : remporter sur son 
adversaire et le réduire à l'impuissance. 11 s'agit seulement 
ici du caractère inimitable du Qoran (2), nullement d'une 
infraction aux lois de la nature ; il s'agit, par conséquent, 
d'une merveille plutôt que d'un miracle proprement dit (3). 
Ainsi, la révélation qoranique n'apparaît, dans le Façl el- 
maqâl, que comme une transposition sous forme symbo- 
lique, à l'usage de la masse, des vérités transcendantes 
et adéquates que sait découvrir à nu la raison du philo- 
sophe, transposition qui est une merveille inimitable de 
sagesse et d'efficacité (4). 



(i) Façl el-maqâl, p. 5o, 1. 25. 

(2) Voir plus haut, p. 84, 1. 6 du bas à 1. 3 du bas. 

(3) C'est Ibn Rochd lui-même qui applique au Qoran cette distinction 
(Manâhidj, p. I»r, 1. 7, à p. !•£, 1. it; trad. ail., p. 95, 1. 6 du bas, à 
p. 96, dern. 1.) : elle est d'ailleurs classique chez les Musulmans. Nous 
reviendrons plus tard sur ce point (Voir plus loin, p. 128). — Le mot arabe 
qu'on traduit couramment par miracle, et qui signifie plutôt merveille, 
est le participe féminin actif ^J^^° mo'djiza, qui appartient, comme le 
nom d'action 'i'djâz, au verbe de 4 e forme 'a^djaza. Mo^djiza signifie 
donc exactement une [action] qui réduit V opposant à V impuissance, parce 
quelle est impossible à égaler, à imiter avec succès. Quant au miracle 
proprement dit, il se rend en arabe par l'expression !bUd\ £\s*- khâriq 
eWâda, qui signifie ce qui rompt le cours ordinaire des choses, ou comme 
nous dirions aujourd'hui : ce qui viole les lois de la nature. Cependant 
le mot mo t djiza, pluriel mo'djizât, sert aussi, en général, à désigner à la 
fois les merveilles et les miracles proprement dits, parce que le miracle 
proprement dit, plus encore que la simple merveille, est impossible à 
reproduire, à égaler. 

(4) Cf. supra, p. 84, 1, 5, à p. 85, l. 6. 



— 126 — 

Comment donc se défendre d'un sentiment de déso- 
rientation, quand on rencontre maintenant, ce semble, en 
de nombreux passages des Manâhidj et du Tahâfot, un 
Averroès nouveau, qui fait profession de croire aux 
mystères, aux miracles, de subordonner la philosophie à 
la religion, l'évidence de la raison aux révélations de la 
prophétie? 

« Ceux qui admettent, dit-il par exemple dans le Tahâ- 
fot, qu'il peut exister une religion fondée sur la raison 
seule, doivent reconnaître qu'elle (1) est inférieure aux 
religions tirées à la fois de la raison et de la révélation » (2). 
Dans le même ouvrage, après une longue discussion sur 
la science divine, Ibn Rochd ajoute : « Toutes ces [discus- 
sions], à mon avis, passent les limites de la Loi religieuse, 
en agitant des questions qu'aucune loi religieuse n'or- 
donne [de résoudre], parce que les facultés humaines en 
sont incapables (3) »; et quelques lignes plus loin : « il 
faut avertir la masse que la raison humaine est incapable 
d'approfondir de tels problèmes » (4). 

« Quand El-Ghazâlî, dit-il encore, déclare que pour tout 
ce que la raison humaine est incapable de percevoir on doit 
recourir à la loi divine, il est dans le vrai. Car la science 
qui vient de l'inspiration divine n'a été révélée que pour 
compléter les connaissances de la raison : je veux dire que 
tout ce qui dépasse la portée de la raison, le Dieu Très- 
Haut Venseigne à l'homme par le moyen de la révélation. 
Or, les [vérités] inaccessibles [pour la raison] et dont la 
connaissance estnécessaire pour la vie de l'homme et pour 
son existence sont [de deux sortes] : ou bien inaccessibles 
absolument, c'est-à-dire qu'il n'est pas dans la nature de 
la raison de les atteindre, en tant que raison ; ou bien 
inaccessibles aux [facultés] naturelles d'une catégorie 

(i) Au lieu de 0*$o il faut lire, au féminin, ^^o, 

(2) Tahâfot et-tahâfot, p. 12», .1. 10 et n. 

(3) Ibid., p. \\*, 1. 16 et 17. 

(4) Ibid., p. Il», 1. 20 et 21. 



— 127 — 

d'hommes... » (1). « Ce qu'il faut dire de la [religion], c'est 
que ses principes sont choses divines qui passent les intel- 
ligences humaines ; qu'il faut, par conséquent, les admettre, 
bien qu'on en ignore les raisons. » (2) En un mot, Ibn 
Rochd, ce semble, reconnaît maintenant l'existence de mys- 
tères, de vérités qui dépassent la raison humaine et que 
l'homme ne peut connaître que par une révélation divine. 
Il va reconnaître aussi l'existence de miracles : « Sur la 
question des miracles (3), il n'y a pas chez les anciens fa- 
lâcifa (4) un [seul] mot. C'est que ce sont là, d'après eux, 
de ces choses quil ne faut pas entreprendre d approfondir 
ni discuter : car ce sont les principes des religions, et ce- 
lui qui cherche à les approfondir, ou qui en doute, mérite 
un châtiment, selon eux, comme celui qui cherche à ap- 
profondir les autres principes des religions, tels que l'exis- 
tence du Dieu Très-Haut, de la béatitude [future], des ver- 
tus : il n'y a pas à douter de leur existence, bien que leur 
manière d'être soit chose divine, inaccessible (5) à la rai- 
son humaine » (6). Trois pages plus loin (p. W\, 1. 28 et 29), 
Ibn Rochd reproduit presque textuellement ce passage : 
« Voilà pourquoi tu ne trouveras pas un seul des Anciens 
qui ait traité des miracles, malgré la notoriété et l'évi- 
dence des [miracles] dans le monde [entier] : c'est qu'ils 
sont les principes qui servent de base aux religions... ». 
Il venait de dire que seuls les Zindiq (7) ont douté, par 
exemple, du miracle d'Ibrahim (Abraham) épargné par le 
feu (cf. El-Ghazâlî, Tahâfot el-falâcifa, p. 1\ 1. 4 du bas) (8), 
et que les Zindîq méritent la mort. 

(i) Tahâfot et-tahâfot, p. H, 1. 29 à 1. 33. 

(2) Ibid., p. m, 1. 27 et 28. 

(3) El-mo'djizât. Voir plus haut, p. i25, n. 3. 

(4) C'est-à-dire chez les anciens philosophes grecs. 

(5) ^ fs?^ mo'djiz 'an... 

(6) Tahâfot et-tahâfot, p, in, 1. 22 à 1. 26. 

(7) ,£>jôj zindîq, plur. «£s>l5j zanâdiqa. Ce terme désigne les incré- 
dules, et plus précisément ceux qui ne croient pas à la vie future. 

(8) Cf. Munk, Le Guide des Egarés, de Maïmonide, t. III, p. 220, n. 1 



— 128 — 

L'homme qui révèle les mystères et accomplit les 
miracles, c'est le prophète. Dans le Tahâfot, et surtout 
dans les Manâhidj, ïbn Rochd, sans la traiter à fond, 
aborde directement, à plusieurs reprises, la question de 
la mission prophétique. A quel signe reconnaît-on les 
prophètes? Il répond : « Aux prédictions qu'ils font de 
choses qui n'existent pas encore et se réalisent ensuite 
sous la forme et au moment qu'ils ont prédits; et [aussi] 
aux actions qu'ils ont ordonnées et aux connaissances 
qu'ils ont communiquées, lesquelles ne ressemblent point 
aux connaissances et aux actions qui dépendent de la per- 
ception et du savoir » (1). Un peu plus loin, il ajoute un 
troisième signe, qu'il attribue par excellence à la révéla- 
tion qoranique (2), mais qui, à un moindre degré, appar- 
tient aussi aux autres livres révélés (3) : le caractère mer- 
veilleux, inimitable, de la composition et du style (4). Tels 
sont donc les prodiges ou merveilles, dépassant la puis- 
sance de la raison humaine, qui constituent l'acte propre 
du prophète, et qui prouvent péremptoirement la qualité 
de prophète, comme la guérison prouve la qualité de mé- 
decin. Ibn Rochd les oppose aux miracles proprement 
dits, qui rompent le cours ordinaire de la nature, sont 
d'ordre matériel, et n'ont aucun rapport direct avec l'œuvre 
propre de la prophétie. Sans doute, un prophète peut ac- 
complir de pareils miracles, tel Moïse changeant un bâ- 
ton en serpent ou séparant la mer, Jésus ressuscitant les 
morts ou marchant sur les eaux. Mais ces miracles, en 



(i) Manâhidj, p. <^, 1. io à 1. i3; traduction allemande, p. 92, 1. 22 
à 1. 27. 

(2) Manâhidj, p. !♦*, 1. 9 à 1. 11; trad. ail., p. g3, 1. 18 à 1. 21. 

(3) Ibid., p. I*r, 1. 7 à 1. 12; trad. ail., p. g4, dern. 1., à p. g5, 1. 6. 

(4) Ibn Rochd reconnaît en outre à la révélation qoranique un caractère 
qui lui est absolument propre : c'est le caractère universel de la révéla- 
tion nouvelle et dernière imposée à tous les hommes, tandis que les reli- 
gions antérieures étaient le privilège d'un seul peuple (Manâhidj, p. I»r, 
1. 17, à p. I»T, 1. 3; trad. ail., p. g5, 1. i5 à 1. 24). C'est là d'ailleurs une 
idée courante chez les Musulmans. 



— 129 — 

quelque sorte extrinsèques (1), sont communs aux pro- 
phètes et aux saints : ils ne suffisent donc pas à prouver 
le caractère prophétique, comme le font seuls les prodiges 
ou merveilles qui constituent l'acte prophétique lui-même, 
et qu'Ibn Rochd appelle, pour cette raison, miracles in- 
trinsèques et appropriés (2). 

En somme, d'une manière générale (3), le caractère pro- 
phétique se reconnaît à plusieurs signes distinctifs : 1° Pré- 
dictions réalisées d'événements qui échappaient aux prévi- 
sions de la raison appuyée sur l'expérience; 2° révélation 
de dogmes, en particulier de mystères, qui passent la 
raison humaine ; 3° enseignement de préceptes dont la 
sagesse transcendante dépasse les bornes de notre raison ; 
4° dans la composition du discours et dans l'expression, un 
caractère sublime,, inimitable, qui accable la raison de 
l'homme ; 5° enfin, miracles proprement dits, qui sont 
communs aux prophètes et aux saints, et qui, rompant le 
cours ordinaire de la nature, déroutent toute prudence 
humaine, confondent l'humaine raison. — En un mot, où la 
raison de l'homme finit, là commence le prophétisme. 

On conçoit qu'en présence de pareils textes, certains 
historiens (4) aient cru devoir écarter toute interprétation 
purement rationaliste de la doctrine d'Ibn Rochd. On com- 
prend qu'ils aient cédé à la tentation d'inscrire au fronton 
du système d'Averroès, ce grand inspirateur de notre 
scolastique, la célèbre devise de saint Anselme applicable 
à saint Thomas d'Aquin : Fides quaerens intellectum. 

Mais si l'on peut être tenté d'attribuer à ces formules 



(i) JyV^ barrâniyy (Manâhidj, p. I«£, 1. io). 

(2) <_ ^«*ol>L-^ ô^"*^ ahliyy wa-monâcib {Manâhidj , p. 1*6, 1. 10). Ma- 
nâhidj,' \>. ^, 1. i3, à p. I*», 1. 1; trad. ail., p. 92, 1. 9 du bas, à p. 93, 
1. 5; p. I»r, 1. 3, à p. I •£, 1. ii ; trad. ail., p. 9.5, 1. 24, à p. 96 deru. 1. ; 
p. I ••, 1. 4 à 1. 9; Irad. ail., p. 9}, I. 9 à 1. 18. 

(3) C'est-à-dire abstraction faite du Qoran, qui comporte, en outre, 
un signe distinctif supplémentaire (Voir plus haut, p. 128, n. 4). 

(4) Voir plus haut, pp. 12 à i(>. 



— 130 — 

d'Ibn Rochd la portée d'une capitulation de la raison 
devant la foi, ce n'est, croyons-nous, qu'à condition de les 
isoler, sans y prendre garde, dune part de leur contexte, 
de l'autre de la théorie philosophique de l'intuition mys- 
tique, de l'intuition prophétique en particulier, théorie 
qu'elles impliquent et qui leur donne leur véritable sens. 
Nous ne saurions trop insister sur ce point capital. 

Commençons par indiquer une grave objection préjudi- 
cielle à laquelle vient se heurter cette interprétation anti- 
rationaliste, ou si l'on préfère, semi-rationaliste, de la 
doctrine d'Ibn Rochd. 

Si une pareille interprétation des textes du Tahâfot et 
des Manâhidj était exacte, comment expliquer qu'Ibn 
Rochd, dans le Façl el-maqâl, n'ait pas dit un seul mot qui 
puisse nous détourner de croire à son rationalisme absolu ? 
Pourtant, s'il est une de ses œuvres dans laquelle il devait 
s'appliquer à dissiper toute équivoque sur ce point décisif, 
c'est évidemment le Façl el-maqâl, qui seul a pour objet 
propre l'accord entre la religion et la philosophie; tandis 
que les deux autres traités n'abordent qu'indirectement et 
accessoirement cette question (1). S'avisera-t-on d'imagi- 
ner que la doctrine d'Ibn Rochd a subi un revirement 
complet (2) entre le Façl et les Manâhidj dont il est la 
préface (3) ; revirement dont lbn Rochd n'aurait jamais 



(i) L'objet des Manâhidj est de déterminer, sur chaque point des 
dogmes religieux, les méthodes communes qui, figurant dans les textes 
sacrés, doivent, par suite, être seules employées pour l'enseignement du 
vulgaire (Voir plus haut, p. 85, 1. 10, à p. 86, 1. il). L'objet du Tahâfot 
et-tahâfot est de montrer, sur les vingt chefs énumérés par El-Ghazâlî 
dans son Tahâfot el-falâcifa, l'inconsistance des arguments employés 
par lui pour convaincre ces philosophes d'infidélité et d'hérésie (Voir 
plus haut, pp. 9 8, 99, et p. 99, n. 1). 

(•2) Sur l'invraisemblance d'une évolution dans la pensée d'Ibn Rochd 
en général, cf. de Boer, Die Widerspruche der Philosophie nach Al- 
GazzTdi und ihr Ausgleich durch lbn Bosd. Strassburg, 1894, chapitre 
intitulé : Gazzalî und lbn Rosd, en particulier p. 98, 1. 6 à 1. 9. 

(3) Les Manâhidj sont de 5y5 hég. = 11 79 de notre ère (voir la dern. 
1. des Manâhidj). Nous ignorons la date du Tahâfot et-tahâfot. Il est 



— 131 — 

soufflé mot dans aucun de ses ouvrages (1), et sur lequel 
tous ses contemporains, amis et ennemis, se seraient 
entendus pour organiser la conspiration du silence? Il y a 
donc une très forte raison extrinsèque d'admettre l'unité 
de pensée dans les ouvrages d'ibn Rochd, en particulier 
dans les trois traités en question. Et puisque la doctrine 
du Façl est un rationalisme sans réserve, nous avons tout 
lieu de croire, à priori, qu'une interprétation antirationa- 
liste de certains passages des deux autres traités ne peut 
être que le résultat d'une méprise initiale. Ces textes ne 
sauraient offrir qu'une importance secondaire pour la 
question de l'accord entre la philosophie et la religion, 
puisque le Façl el-maqâl néglige les points qu'ils traitent ; 
et puisqu'ils ne peuvent contredire la doctrine du Façl, ils 
doivent admettre une interprétation rationaliste. 

La clef de cette interprétation est la théorie philoso- 
phique, commune à tous les falâcifa, de l'intuition mys- 
tique, dont l'inspiration prophétique n'est qu'un cas parti- 
culier. Voici un lumineux exposé de cette théorie, que 
donne, dans son Guide des égarés, Moïse ben Maïmoûn, 
plus connu chez nous sous le nom de Maïmonide, historien 
très compétent de la philosophie musulmane (2); il la pré- 



probableraent postérieur au Façl, car dans le cas contraire, à la suite du 
passage (Façl el-maqâl, pp. 29 à 34) qui contient un exposé succinct des 
trois points les plus essentiels du Tahâfot et-tahâfot, Ibn Rochd n'eût 
point manqué, selon son habitude, de renvoyer à ce dernier traité. C'est 
ainsi, par exemple, que dans les Manâhidj (p. vr, dern. 1. et p. vr, 1. 1 ; 
trad. ail , p. 69, 1. 6 du bas à 1. [\ du bas), il renvoie au Façl. 

(1) Non seulement Ibn Rochd ne laisse jamais soupçonner la moindre 
divergence entre ces deux traités, mais dans les Manâhidj il renvoie 
purement et simplement au Façl el-maqâl (Voir la note précédente). 

(2) La philosophie juive est puisée aux mêmes sources que la philo- 
sophie arabe et procède du même esprit (Voir S. Munk, Mélanges de 
philosophie juive et arabe, IVe partie, pp. fti et suivantes). Maïmonide 
(né à Cordoue en 11 35, mort au Caire en i2o4), se donne lui-même comme 
un élève d'un élève du philosophe musulman Ibn Bàddja [Maïmonide, Le 
Guide des égarés... par Munk (voir à la (in de la présente note), t. II, 
p. 81, dern. 1., à p. 82, 1. 1]. Comme Ibn Rochd, il s'efforce de concilier 
la religion (la religion juive) avec la philosophie péripatéticienne, au 



— 132 — 

sente expressément comme la doctrine des ialàcifa (1). 
« (2). Sache que la prophétie, en réalité, est une émana- 
tion de Dieu, qui se répand, par l'intermédiaire (3) de 
l'intellect actif, sur la faculté rationnelle d'abord, et ensuite 
sur la faculté imaginative ; c'est le plus haut degré de 
l'homme et le terme de la perfection à laquelle son espèce 
peut atteindre, et cet état est la plus haute perfection de 
la faculté imaginative. C'est une chose qui ne saurait nul- 
lement exister dans tout homme, et ce n'est pas une chose 
à laquelle on puisse arriver en se perfectionnant dans les 

sciences spéculatives et par l'amélioration des mœurs 

Tu sais que la perfection de ces facultés corporelles, du 
nombre desquelles est la faculté imaginative, dépend de 
la meilleure complexion possible de tel organe portant 
telle faculté, de sa plus belle proportion et de la plus 
grande pureté de sa matière ; c'est là une chose dont il 
n'est nullement possible de réparer la perte, ou de sup- 
pléer la défectuosité au moyen du régime. Car l'organe 
dont la complexion a été mauvaise dès le principe de sa 
formation (4), le régime réparateur peut tout au plus le 
conserver dans un certain état de santé sans pouvoir le 
ramener à la meilleure constitution possible... L'activité la 
plus grande et la plus noble de la faculté imaginative n'a 

moyen de l'interprétation allégorique, et par des procédés analogues 
appliqués aux textes de la Bible. Sa philosophie se confond en général 
avec celle des falâcifa, sauf en quelques points où il se rapproche par- 
fois plus ou moins des Motékallemîn. Voir son Guide des égarés, texte 
arabe en lettres hébraïques, et traduction française, par Munk. Paris, 
i856-i866. 3 vol. 

(i) Voir plus loin, p. i35, 1. ib* et 17; et le texte cité p. i34, n. 2 (voir 
le contexte dans Maïmonide). 

(2) Sauf deux ou trois modifications indiquées, je me borne à repro- 
duire, après vérification, l'excellente traduction de Munk. Tous les pas- 
sages qui suivent sont tirés des chapitres XXXVI, XXXVII et XXXVIII 
du second volume. 

(3) Le texte arabe édité par Munk en lettres hébraïques contient ici 
une faute : au lieu de ni2NDT2 il faut lire iÏTSDN'Q. 

(4) <U-^\ ,J~o\ (j, fi acli 'l-djibilla. Il vaudrait mieux traduire : dans 
sa conformation même. Cf. infra, p. i33, 1. 20; p. i34, 1. 205 p. i35, 1. 22. 



— 133 — 

lieu que lorsque les sens se reposent et cessent de fonc- 
tionner, et c'est alors qu'il lui survient une certaine inspi- 
ration, (qui est) en raison de sa disposition, et qui est la 
cause des songes vrais et aussi celle de la prophétie. Elle 
ne diffère que par le plus et par le moins et non par l'es- 
pèce (1)... Il arrive à la faculté imaginative d'agir si parfai- 
tement, qu'elle voit la chose comme si elle existait au 
dehors et que la chose qui n'a son origine que dans elle 
semble lui être venue par la voie de la sensation extérieure. 
Dans ces deux parties, je veux dire dans la vision et dans 
le songe, sont renfermés tous les degrés de la prophétie. 
On sait que la chose dont l'homme, dans l'état de veille et 
en se servant de ses sens, est très occupé, à laquelle il 
s'applique et qui est l'objet de son désir, (que cette chose 
dis-je) est aussi celle dont s'occupe la faculté imaginative 
pendant le sommeil, lorsque Yintellect [actif) s'épanche 
sur elle, selon qu'elle y est préparée... » 

« Après ces préliminaires, il faut savoir qu'il s'agit ici 
d'un individu humain dont la substance cérébrale, dans sa 
formation primitive, serait extrêmement bien proportion- 
née, par la pureté de sa matière et la complexion particu- 
lière à chacune de ses parties, par sa quantité et par sa 
position... Ensuite, (il faudrait) que cet individu eût acquis 
la science et la sagesse, de manière à passer de la puissance 
à l'acte (2) ; qu'il possédât une intelligence humaine toute 
parfaite et des mœurs humaines pures et égales (3); que 

(i) « C'est-à-dire : l'inspiration en question est de la même espèce dans 
les songes et dans la prophétie, et elle ne diffère que par le plus ou 
moins d'intensité, étant beaucoup plus forte dans la prophétie que dans 
les songes. » (Note de Munk.) 

(2) « C'est-à-dire de manière que toutes les facultés qu'il possède en 
puissance pussent se développer et passer à la réalité ou à Y acte. » (Noie 
de Munk.) 

(3) « Il faut se rappeler que, selon Aristote, la vertu consiste à éviter 
les extrêmes et à savoir tenir dans nos penchants un juste milieu raison- 
nable, également éloigné du trop et du trop peu. Yoy. Éthique à Nico- 
maque, liv. II, chap. v et vi. » (Note de Munk.) 



— 134 — 

tous ses désirs se portassent sur la science des mystères 
de cet univers et sur la connaissance de leurs causes ; que 
sa pensée se portât toujours sur des choses nobles; qu'il 
ne se préoccupât que de la connaissance de Dieu, de la 
contemplation de ses œuvres et de ce qu'il faut croire à cet 
égard; et enfin que sa pensée et son désir fussent déga- 
gées des choses animales..., des ambitions vaines (1)... — 
Si donc, dans un individu tel que nous venons de le dé- 
crire, la faculté imaginative aussi parfaite que possible 
était en pleine activité, et que l'intellect (actif) s'épanchât 
sur elle en raison de la perfection spéculative de l'individu, 
celui-ci ne percevrait indubitablement (2) que des choses 
divines fort extraordinaires, ne verrait que Dieu et ses 
anges, et la science qu'il acquerrait n'aurait pour objet que 
des opinions vraies et des règles de conduite embrassant 
les bonnes relations des hommes les uns avec les autres. » 

« On sait que dans les trois choses que nous avons 
posées pour conditions, à savoir la perfection delà faculté 
rationnelle au moyen de l'étude, celle de la faculté imagi- 
native dans sa formation (primitive), et celle des mœurs..., 
les hommes parfaits ont une grande supériorité les uns 
sur les autres, et c'est en raison de la supériorité dans 
chacune de ces trois choses que tous les prophètes sont 
supérieurs en rang les uns aux autres. » 

« (3) Il est nécessaire d'appeler ton attention sur la 

(i) Ces trois mots sont page 286, 1, 2. 

(2) Cet adverbe ne figure pas dans le texte arabe. On doit reconnaître 
cependant qu'il répond à la pensée générale de Fauteur; même il ne l'ex- 
prime pas avec assez de force : Maïmonide, dans un autre passage ana- 
logue, emploie l'adverbe nécessairement. Selon l'opinion des falâcifa, 
dit-il, « si l'homme supérieur, parfait dans ses qualités rationnelles et 
morales, possède en même temps la faculté imaginative la plus parfaite, 
et s'est préparé » comme il convient, « il sera nécessairement (&\j wô 
dharoûratan) prophète ». De même, ajoute-t-il, « il ne se peut qu'un 
individu sain se nourrisse d'une bonne nourriture sans qu'il en naisse un 
bon sang et autres choses semblables. » {Guide des égarés, t. II, p. 261, 
dern. 1., à p. 262, 1. 9.) 

(3) Ibid., chap. XXXVII. 



— 135 — 

nature de... cette émanation divine... par laquelle nous 
pensons et (par laquelle) nos intelligences sont supérieures 
les unes aux autres. C'est que tantôt elle arrive à un indi- 
vidu dans une mesure suffisante pour le perfectionner lui- 
même, sans aller au delà, tantôt ce qui en arrive à l'indi- 
vidu suffit au delà de son propre perfectionnement (de 
sorte qu'il lui en resté) pour le perfectionnement des 
autres... » 

« Gela étant, il faut que tu saches que si cette émanation 
de l'intellect {actif) se répand seulement sur la faculté 
rationnelle (de l'homme), sans qu'il s'en répande rien sur 
la faculté imaginative (1)..., c'est là (ce qui constitue) la 
classe des savants qui se livrent à la spéculation. Mais si 
cette émanation se répand à la fois sur les deux facultés, 
je veux dire sur la rationnelle et sur Fimaginative, comme 
nous l'avons exposé et comme l'ont aussi exposé d'autres 
parmi les philosophes (2), et si (3) Fimaginative a été créée 
primitivement dans toute sa perfection, c'est là (ce qui 
constitue) la classe des prophètes. Si> enfin, l'émanation 
se répand seulement sur la faculté imaginative, et que la 
faculté rationnelle reste en arrière, soit par suite de sa 
formation primitive, soit par suite du peu d'exercice, c'est 
(ce qui constitue) la classe des hommes d'État qui font les 
lois, des devins, des augures et de ceux qui font des 
songes vrais; et de même, ceux qui font des miracles par 

(i) Soit, ajoute Maïmonide, parce qu'une défectuosité native de la 
faculté imaginative la rend incapable de recevoir l'émanation, soit que la 
faculté rationnelle ne transmette à la faculté imaginative qu'une émana- 
tion insuffisante. — Notons que cette insuffisance ne peut venir en aucun 
cas de l'Intellect actif lui-même, qui se répand toujours avec la même 
force, d'une manière continue et indéfectible, sur tous les corps du monde 
sublunaire, en particulier sur tous les cerveaux (Voir la note de Munk, 
p. 290, n. 3). Rapprocher le passage du Hayy ben Yaqdhân (pp. 11 à 
24) dans lequel Ibn Thofaïl compare ce rayonnement général et continu 
de l'Intellect actif à celui du soleil, dont les rayons sont reçus et réflé- 
chis à des degrés divers par les différents corps du monde sensible. 

(2) â>.suuS^JtS\ les falâcifa. 

(3) La traduction de Munk porte : et que... a été... 



— 136 — 

des artifices extraordinaires et des arts occultes, sans 
pourtant être des savants, sont tous de cette troisième 
classe. » 

« On sait que dans chacune de ces trois classes il y a un 
grand nombre de gradations. Chacune des deux premières 
classes se divise en deux parties », selon que « l'émanation 
qui arrive à chacune des deux classes est, ou bien suffi- 
sante seulement pour perfectionner l'individu et pas plus, 
ou bien assez forte pour qu'il en reste à cet individu de 
quoi en perfectionner d'autres ». Ibn Maïmoûn développe 
ce point. Puis il ajoute : 

« Sache que chaque homme possède nécessairement 
une faculté de hardiesse... qui varie par la force et la fai- 
blesse comme les autres facultés... » 

« De même, cette faculté de divination (qu'on rencontre 
chez les prophètes) existe dans tous les hommes, mais 
varie par le plus et le moins ; (elle existe) particulièrement 
pour les choses dont l'homme se préoccupe fortement et 
dans lesquelles il promène sa pensée... » (suivent des 
exemples) (1) : « l'esprit parcourt toutes ces prémisses et 
en tire les conclusions en si peu de temps, qu'on dirait 
que c'est l'affaire d'un instant. C'est par cette faculté que 
certains hommes avertissent de choses graves qui doivent 
arriver. » 

« Ces deux facultés, je veux dire la faculté de hardiesse 
et la faculté de divination, doivent nécessairement être 
très fortes dans les prophètes. Lorsque Yintellect (actif) 
s'épanche sur eux, ces deux facultés prennent une très 
grande force, et tu sais jusqu'où est allé Peffet produit 
par là ; à savoir, qu'un homme isolé se présentât hardi- 
ment, avec son bâton, devant un grand roi, pour délivrer 
une nation de l'esclavage » (2). 



(i) Cf. le passage des Commentaires cTIbn Rochd cité plus loin, 
p. i. r >7, n i. 

(2) Il s'agit évidemment de Moïse. 



— 137 — 

« Il faut savoir que les vrais prophètes ont indubitable- 
ment aussi des perceptions spéculatives, (mais d'une na- 
ture telle) que l'homme, par la seule spéculation, ne sau- 
rait saisir les causes qui peuvent amener une pareille 
connaissance-, c'est comme quand ils prédisent des choses 
que l'homme ne saurait prédire au moyen de la seule con- 
jecture et de la divination vulgaire (1). En effet, cette 
même inspiration (2) qui se répand sur la faculté imagina- 
tive, de manière à la perfectionner à tel point que son ac- 
tion va jusqu'à prédire l'avenir et à le percevoir comme 
s'il s'agissait de choses perçues par les sens et qui fussent 
parvenues à cette faculté imaginative par la voie des sens, 
(cette même inspiration, dis-je), perfectionne aussi l'action 
de la faculté rationnelle à tel point qu'elle arrive par cette 
action à connaître l'être réel des choses et qu'elle en pos- 
sède la perception comme si elle l'avait obtenue par des 
propositions spéculatives... Gela convient même bien plus 
encore à la faculté rationnelle (3). En effet, ce n'est que 
sur elle, en réalité, que s'épanche (directement) Y intellect 
actif, qui la fait passer à Y acte, et c'est parla faculté ration- 
nelle que l'épanchement arrive à la faculté imaginative ; 
comment donc alors se pourrait-il que la force imaginative 
fût parfaite au point de percevoir ce qui ne lui arrive pas 
par la voie des sens, sans qu'il en fût de même pour la 
faculté rationnelle, c'est-à-dire (sans qu'elle fût parfaite au 
point) de percevoir ce qu'elle ne saurait percevoir au moyen 

(i) « Le sens est : De même que' les prophètes prédisent des choses 
qu'il n'est pas donné à tout homme de prévoir par la seule faculté de 
divination que nous possédons tous jusqu'à un certain point, de même 
ils ont des connaissances spéculatives auxquelles l'homme vulgaire ne 
saurait s'élever par la seule spéculation philosophique. » (Note de Munk.) 

(2) « Littéralement : ce môme épanchement, c'est-à-dire celui de l'in- 
tellect actif. » {Note de Munk.) 

(3) « Après avoir cherché à établir, parla simple analogie, que la faculté 
rationnelle doit être, comme la faculté imaginative, beaucoup plus forte 
chez les prophètes que chez tous les autres hommes, l'auteur veut mon- 
trer, par une preuve plus directe, que ce qu'il a dit s'applique mieux encore 
à la faculté rationnelle qu'à la faculté imaginative. » {Note de Munk.) 



— 138 — 

des prémisses, de la conclusion logique et de la réflexion? 
— Telle est la véritable idée du prophétisme... » 

Cette théorie de l'intuition mystique en général, et en 
particulier de l'inspiration prophétique, se retrouve chez 
tous les falâcifa, plus ou moins développée (1). N'eussions- 
nous aucun texte d'Ibn Rochd où elle apparaisse nettement 
indiquée, nous devrions encore, jusqu'à preuve du con- 
traire, la considérer comme impliquée et sous-entendue 
dans ses écrits, tant elle découle nécessairement des prin- 
cipes essentiels de la falsafa, en particulier de la théorie 
de Y émanation et de X Intellect actif. 

A vrai dire, dans aucun des ouvrages d'Ibn Rochd qui 
sont venus jusqu'à nous, on ne rencontre cette théorie 
systématiquement exposée. Mais il y fait, du moins, plu- 
sieurs allusions très directes (2), et dans le Tahâfot, il en 
indique le principe avec une parfaite netteté. Avant de ci- 
ter ce passage in extenso, il importe de bien marquer les 
circonstances dans lesquelles il survient, au cours de la 
polémique d'Ibn Rochd contre El-Ghazâlî. Ce dernier, dans 
son Tahâfot el- falâcifa (3), vient d'exposer la doctrine des 
falâcifa touchant les miracles dans leur rapport à la pro- 
phétie. Il a dit en substance : Les falâcifa, en fait de mi- 
racles, n'admettent* que trois choses : 

1° Une propriété de la faculté imaginative : selon eux, 
quand cette faculté devient forte et dominante, elle lit sur 
la Table gardée (4) et les formes des choses particulières 
futures s'impriment en elle. Cette anticipation de l'avenir 
peut avoir lieu en songe chez tous les hommes; chez les 
prophètes seuls elle se produit aussi pendant la veille (5) : 
c'est là le propre des prophètes. 

(i) Voir plus haut, p. i3i, dern. 1., à p. i32, 1. r, et p. i32, n. i. 

(2) Voir plus loin, p. 143. 

(3) Page "1*1, 1. 18, à p. IV, 1. 16; traduction latine, Aristotelis... opéra 
omnia... cum Averrois... comment. Venetiis apud Juntas, éditions de 
i562 et 1573. Nonum volumen, fol. 127 I, à fol. 128 F. 

(4) Voir Qoran, LXXXV, 21 et 22; cf. LVI, 77. 

(5) Cette même théopie est très nettement formulée par Ibn Rochd 



— 139 — 

2° Une propriété de la faculté rationnelle spéculative, 
qui revient à la faculté de conception prompte (1) : c'est, 
nous dit El-Ghazâlî, la faculté de passer rapidement d'un 
intelligible à un autre, des extrêmes au moyen terme, 
des prémisses aux conclusions, ou réciproquement. Cette 
faculté, elle aussi, est susceptible de degrés, et si son 
extrême défaut aboutit à ne pouvoir comprendre les choses 
intelligibles, même quand un maître donne toutes les indi- 
cations utiles, son extrême perfection peut aboutir à aper- 
cevoir tous les intelligibles, ou la plupart, dans un moment 
très court et sans indications. Mais cela n'arrive qu'à une 
âme sainte et pure : c'est l'âme du, prophète, qui a « un 
prodige de faculté spéculative ». 

Jusqu'ici, nous reconnaissons, dans ses deux traits prin- 
cipaux, la théorie du prophétisme plus amplement expo- 
sée ci-dessus par Maïmonide. El-Ghazâlî va en ajouter un 
troisième, relatif aux miracles, auquel Maïmonide n'a fait 
qu'une allusion indirecte (2) : 

3° Une propriété de la faculté psychique pratique : cette 
faculté peut parvenir à un point où les choses de la nature 
se mettent à son service. Les membres de chaque homme 
ainsi que les facultés dont ils sont le siège, obéissent à 
son âme, ils se meuvent dans la direction imaginée et dé- 
sirée ; par exemple, les glandes salivaires se contractent à 
la pensée d'une saveur agréable..., etc.; cette action est 
proportionnelle à la pureté de chaque âme et à sa force. 
Il n'est donc pas impossible qu'une âme ait assez de pu- 
reté et de force pour que les facultés naturelles lui 



dans le Facl el-maqâl, p. 3i, av.-dern. 1., à p. 32, 1. 5, et dans Y Appen- 
dice ou troisième traité, p. I.H , 1. 5 du bas à 1. 3 du bas (trad. ail., p. 122, 
1. 4 à 1. 7), où il dit que, selon les falâcifa, a la science éternelle de Dieu 
est le fondement des avertissements [reçus] en songe, de la révélation et 
autres sortes d'inspiration ». 

(1) L yj^^i\ *«£ qowwato 'l-hads, 

(2) Guide des égarés, t. II, p. 291, 1. 9 à 1. 12 (Voir plus haut, p. i35, 
dern. 1., à p. i36, 1. 3). 



— 140 — 

obéissent même dans un autre corps que le sien. Elle 
pourra produire ainsi un souffle de vent, la chute d'une 
pluie ou de la foudre, ou un tremblement de terre, pour 
détruire un peuple rebelle. C'est là un miracle de pro- 
phète, qui ne viole pas plus les lois naturelles que l'action 
d'une âme sur les membres de son propre corps : il se 
réduit, en effet, à la production directe, par l'âme du pro- 
phète, d'un froid, d'une chaleur ou d'un mouvement (1), 
dans un air préparé à le recevoir (2). Au contraire, la trans- 
formation d'une baguette de bois en serpent, ou la sépa- 
ration en deux de la Lune, qui est insécable (3), est une 
pure impossibilité. — El-Ghazâlî déclare, en terminant, 
qu'il ne trouve rien à reprendre dans toute cette théorie 
des falâcifa, si ce n'est la négation des miracles du dernier 
genre : car c'est, dit-il, un point de doctrine sur lequel 
s'accordent les Musulmans, que le Dieu Très-Haut peut 
tout. 

Tel est l'exposé d'El-Ghazâlî auquel Ibn Rochd va ré- 
pondre. Cette réponse, il nous importe au plus haut point 
d'en saisir le sens exact et d'en bien comprendre la por- 
tée. L'instant, pour notre philosophe, est décisif : c'est, à 
notre connaissance, la seule circonstance, dans tous ses 
écrits, où se pose devant lui, sous sa forme la plus géné- 
rale et la plus précise, la question des mystères, des mi- 



(i) Dans la physiologie ancienne, l'âme animale, logée dans le cœur, 
est essentiellement un principe créateur de chaleur vitale et de mouve- 
ment spontané. Cf. Ibn Thofaïl, Hayy ben Yaqdhân, p. 25, 1. 16, à p. 26, 
1. 12; p. 33, 1. 6 du bas, à p. 35, 1. 9 du bas; p. 38, 1. 11 du bas, à p. 42, 
1. 5. 

(2) 11 faut se rappeler la théorie aristotélicienne de la matière et de la 
forme. Une forme ne peut entrer que dans une certaine matière disposée 
d'une certaine façon, préparée à la recevoir. 

(3) Miracle attribué au prophète Mohammed. — Les corps célestes, 
sphères et astres, formés d'un cinquième élément de nature plus parfaite, 
échappent aux vicissitudes que subissent les corps inférieurs, formés des 
quatre éléments sublunaires : génération, corruption, mouvements (c'est- 
à-dire changements) autres que le mouvement spatial circulaire; en 
particulier, ils sont insécables. 



— 141 — 

racles, en un mot de la révélation prophétique. Suppo- 
sons qu'il soit vraiment disposé à désavouer la doctrine 
purement rationaliste de son Façl el-maqâl : quelle occa- 
sion pour lui de parler clair, de dissiper toute ambiguité, 
de ruiner d'un seul coup les accusations d'El-Ghazâlî contre 
la falsafa, en déclarant solennellement, sans restriction et 
sans ambage, que la raison, la philosophie, s'incline hum- 
blement devant certaines vérités et certains faits d'ordre 
religieux, d'essence supérieure, qui, absolument parlant, 
la dépassent et la confondent! Alors, si une pareille pro- 
fession de foi heurte de front la doctrine de ses prédéces- 
seurs (1) et la doctrine de ses ouvrages antérieurs, il s'em- 
pressera de désavouer expressément, hautement, l'une et 
l'autre; dans le cas contraire (2), il ne manquera pas de 
proclamer que tel a toujours été le credo des falâcifa et le 
sien propre. Ibn Rochd est arrivé au bord du fossé qui 
s'ouvre entre le rationalisme grec et le fidéisme musul- 
man. Que va-t-il faire? 

11 va jouer un double jeu : laisser croire, ce semble, aux 
fidéistes, qu'il franchit le pas pour les rejoindre, mais en 
rassurant les rationalistes par des signes d'intelligence 
qu'eux seuls sauront interpréter, et qui leur attesteront 
que l'auteur du Façl el-maqâl songe moins que jamais à 
quitter leur bord. Nous établirons d'abord, par l'analyse 
des textes, que telle est bien sa ligne de conduite géné- 
rale ; puis nous la verrons se préciser dans le détail. Au 
surplus, nous savons déjà que sa distinction d'un ensei- 
gnement exotérique et d'un enseignement ésotérique en 
matière de religion lui fait de cette double attitude un im- 
périeux devoir. 

Pour répondre à l'exposé que vient de faire El-Ghazâlî, 
de la doctrine des falâcifa touchant les miracles et l'inspi- 

(i) Voir plus haut, p. i4, 1. i5, à p. i(}, 1. 10, en particulier p. 16, 
1. 3 à 1. io. 

(;>.) Voir plus haut, p. i:>, 1. (i, à p. i4, 1. 4> en particulier p, i'i, 1. i5, 
à p. i3, 1 . 18. 



— 142 — 

ration prophétique, doctrine sur laquelle Maïmonide nous 
a fourni antérieurement de plus amples développements, 
Ibn Rochd, distinguant les anciens et les modernes, com- 
mence par déclarer que les anciens philosophes, les phi- 
losophes grecs, ont eu soin de passer sous silence l'une 
et l'autre de ces questions. Sur la question des miracles, 
il n'y a pas chez eux un seul mot; car ils estiment qu'on 
ne doit pas, sous peine d'un châtiment rigoureux, appro- 
fondir ni mettre en discussion les choses de ce genre qui 
servent de principes aux religions (1). Sur la révélation, 
sur la vision prophétique, v ils se bornent à affirmer qu'elle 
vient de Dieu par l'intermédiaire de... Y Intellect actif» (2). 
Quant aux modernes, Ibn Rochd n'en connaît, dit-il, au- 
cun qui, sur ces deux questions, ait énoncé les affirma- 
tions attribuées aux faiâcifa par El-Ghazâlî, à l'exception 
d'Ibn Sînâ (3). C'est en effet, notons-le, à Ibn Sînâ, qu'El- 
Ghazâlî et Maïmonide ont, sans doute, emprunté la théo- 
rie que nous venons de les voir exposer en l'attribuant 
aux faiâcifa en général (4). 

Telle est, en substance, la réponse d'Ibn Rochd. Si nous 
attendions de lui, en cette occasion décisive, une profes- 
sion de foi nettement fidéiste, n'aurions-nous pas lieu de 
nous montrer déçus? Encore faut-il noter qu'en débarras- 
sant provisoirement cette réponse des détails qui la ntûent, 
et qui sont loin, nous le verrons, d'en accentuer le carac- 
tère antirationaliste, nous en avons plutôt exagéré la net- 
teté. Telle quelle, cependant, on peut la prendre, à pre- 
mière vue, pour un désaveu des théories d'Ibn Sînâ, 
exposées par El-Ghazâlî : car chaque fois qu'Ibn Rochd, 

(i) Tahafot et-tahâfot, p. in, 1. 22 et suiv. Voir plus haut, p. 127, 
1. 8, à 1. 5 du bas. 

(2) Ibid. y p. irv, 1. 10 à 1. 12. 

(3) Ibid., p. in, 1. 4 du bas et 3 du bas, et p. I rv, 1. 9. 

(4) Cf. Haneberg, Zur Erkenntnisslehre von Ibn Sina und Albertus 
Magnas, in Abhandlungen der philosophisch-philologischen Classe der 
kônigl. bayerischen Akademie der Wissenschaften. Mùnchen, 1868, p. 246 
au bas, à p. 249. 



— 143 — 

surtout sur des questions métaphysiques ou métaphysico- 
religieuses, oppose les anciens aux modernes, en particu- 
lier à Ibn Sînâ, c'est au désavantage de ces derniers. Telle 
est bien l'impression qu'il veut donner ici à ses lecteurs. 
Mais qu'est-ce à dire? Entend-il rejeter en bloc toutes les 
idées de son prédécesseur? N'en repousse-t-il que certains 
détails (1)? A défaut d'une déclaration précise de notre 
auteur, des textes méthodiquement rapprochés, vont dis- 
siper nos doutes. 

Qu'Ibn Rochd soit pleinement d'accord avec Ibn Sînâ 
sur les principes, c'est ce dont nous ne pouvons douter. 
Nous venons de le voir, dans son Tahâfot, approuver les 
anciens d'avoir dit que la révélation donnée aux prophètes 
leur vient de Dieu par V intermédiaire de l'Intellect actif; 
et plus loin, vers la fin du même ouvrage, il écrit cette 
phrase significative : « La plus vraie de toutes les proposi- 
tions est la suivante : « Tout prophète est philosophe ». 
Mais, ajoute-t-ii aussitôt, tout philosophe n'est pas pro- 
phète » (2). On ne saurait, en moins de mots, résumer plus 
nettement la théorie de l'inspiration prophétique d'Ibn 
Sînâ, que nous exposaient tout à l'heure El-Ghazâlî et Maï- 
monide. Notons qu'Ibn Rochd adopte également, dans les 
grandes lignes, la théorie des miracles de prophètes, qui, 
jointe à la précédente, complète la doctrine avicennienne 
du prophétisme. Car voici en quels termes il répond à l'ex- 
posé que vient d'en faire El-Ghazâlî. Après avoir déclaré 
qu'entre les falâcifa, seul, à sa connaissance, Ibn Sînâ a 
formulé ces affirmations, il ajoute : « Si l'existence du mi- 
racle est certaine (3), et s'il est possible qu'un corps su- 

(i) Ce ne serait pas la seule fois qu'Ibn Rochd reprocherait, en gros, 
à Ibn Sînâ d'avoir erré pour s'être écarté de ses prédécesseurs et d'Aris- 
tote, sans qu'on puisse constater une divergence notable justifiant cette 
critique du Commentateur. Par exemple, touchant la théorie de la con- 
naissance. Cf. Haneberg, article cité, p. i32, et p. a33, 1. 17 à 1. 26. 

(2) Tahâfot et-tàhâfot, p. 12*. 1. 7. 

(3) Cette restriction vise à écarter les miracles qui rompraient le cours 
ordinaire des choses, c'est-à-dire qui violeraient les lois de la nature, 



— 144 — 

bisse, de la part de quelque chose qui n'est pas un corps 
ni une faculté dans un corps (1), un changement qualita- 
tif (2), ce qu'il [c'est-à-dire Ibn Sinâ] donne en fait de cause 
de ce genre est possible (3). En effet, l'homme (4) ne peut 
pas faire tout ce qui est possible par nature. Car ce qui 
est possible pour l'homme est connu, et la plupart des 
choses possibles en elles-mêmes sont impossibles pour 
lui. La confirmation [de la mission] d'un prophète, c'est 
qu'il accomplit quelque prodige. Mais il ri y a pas besoin 
pour cela d' admettre que les choses impossibles aux [yeux 
de] la raison sont possibles pour les prophètes (5). Si tu 
examines les miracles dont l'authenticité est certaine, tu 
trouveras qu'ils sont de ce genre. Le plus évident d'entre 
eux est le Livre précieux de Dieu, dont [on] ne [connaît] 

comme le changement d'un bâton en serpent, etc., miracles dont les falâ- 
cifa nient l'authenticité (Cf. supra, p. i/jo, 1. 9 à 1. 12). — Les falàcifa, 
a dit encore El-Ghazâlî dans son Tahâfot (p. il, 1. i4 à 1. 18), nient que 
ces miracles soient connus par tradition répétée (J>\^o J lam yatawâtar 
— sur le sens précis de ce terme technique, cf. Le taqrîb de En-Nawawi, 
traduit et annoté par W. Marçais. Paris, 1902, pp. 200 et 2oi), ou les 
interprètent allégoriquement. 

(1) C'est-à-dire de la part d'une substance immatérielle, d'une âme, 
de la part de l'âme du prophète. 

(2) «^JUr^^l »Joo taghayyor istihâla. Calo traduit : absque mutatione 
ejus, ce qui répond évidemment à une variante àô\^^ ui \ j*s. ghaïra 'sti- 
hâla. — Notons que taghayyor = [xsraêoX^, et istihâla = ôtXXoioxrtç. — La 
possibilité, la réalité d'une action de ce genre, est un article fondamental 
de la doctrine des falâcifa, en particulier d'Ibn Rochd. Ex. : l'action de 
l'Intellect actif sur le cœur et le cerveau de l'homme pour y produire la 
pensée. Cf. supra, p. i33, 1 19 et suiv. Cf. Aristotelis... Opéra... cum Aver- 
rois comm... Colliget, liv. II, ch. xx. 

(3) Au lieu de { *j£~*~*J\ je lis £j£^o. Telle était certainement la leçon du 
manuscrit de Calo, puisqu'il traduit : est possibile. — Il s'agit des mi- 
racles produits par l'action directe de l'âme du prophète sur les corps 
extérieurs. 

(4) C'est-à-dire : tout homme, un homme quelconque. 

(5) L'auteur, dans ce passage, veut établir qu'entre la catégorie des 
choses impossibles en soi et celle des choses possibles pour tout homme, 
il y a une catégorie intermédiaire : celle des choses possibles pour 
l'homme en général, compatibles avec la nature humaine, mais que seuls 
réalisent, en fait, les hommes d'une rare perfection, les prophètes. 



— 145 — 

point [qu'jil est un miracle par voie de tradition orale, 
comme la transformation d'un bâton en serpent, mais dont 
le caractère miraculeux (1) est certain par voie de simple 
sensation et de réflexion pour tout homme... Et par là, ces 
miracles (2) sont supérieurs à tous les autres miracles. 
Que cela suffise à ceux qui ne [savent] point se contenter 
de garderie silence sur cette question, mais qu'ils sachent 
que la voie des hommes d'élite, pour reconnaître les pro- 
phètes, est une autre voie qu'a signalée Aboû Hâmid [El- 
Ghazâlî] (3) en plus d'un endroit, à savoir l'acte émanant 
de la qualité pour laquelle le prophète est appelé pro- 
phète, c'est-à-dire la prédiction de choses cachées et 
l'institution de lois religieuses conformes au bien et fai- 
sant obtenir par les actions ce en quoi [consiste] le bon- 
heur de tous les gens ». 

De ces passages significatifs, tirés du Tahâfot et-tahâ- 
fot, et enchevêtrés étroitement dans ce livre avec ceux-là 
même qui donnaient, à première vue, l'impression d'une doc- 
trine fidéiste, antirationaliste, il résulte clairement qu'lbn 
Rochd n'a pas un instant cessé de rester fidèle aux principes 
du rationalisme, qu'il ne s'écarte en rien d'essentiel, sur ce 
point, d'Ibn Sînâ. Il proclame avec lui que le prophétisme 
est un fait purement naturel puisqu'il résulte seulement 
d'un ensemble de causes telles que les suivantes : reten- 
tissement, refusé au philosophe, de la connaissance intel- 
lectuelle dans l'imagination du prophète; perfection chez 
le prophète, non seulement de la faculté intellectuelle 
comme chez le philosophe, mais aussi de la faculté imagi- 
native, la perfection d'une faculté n'ayant d'ailleurs d'autre 



(i) J^* - " mo'djiz, miraculeux : ici dans le sens de merveilleux. Cf. 
supra, p. i25, n. 3. 

(2) Notre texte porte &js^°\ SvXfc ce miracle ; mais la traduction de 
Galo, haec miracula, prouve l'existence de la variante £j\ ys^M S^XA ces 
miracles, qui donne un sens préférable. 

(3) La traduction de Calo porte : Avicenna (au lieu de Algazel). S'agit- 
il d'un lapsus ou d'une variante, d'ailleurs également admissible? 

10* 



— 146 — 

condition que la parfaite constitution de son organe ; 
pureté des sentiments et des mœurs. De même pour les 
miracles accomplis par les prophètes : ou bien ils se 
réduisent à de simples manifestations de la révélation pro- 
phétique même, telle qu'elle vient d'être définie, comme 
l'institution de lois religieuses, la prédiction de choses 
cachées, le caractère inimitable du style ; ou bien, s'ils con- 
stituent des prodiges d'ordre physique, ils se réduisent en 
tout cas à une action extérieure que toute âme humaine 
serait en état d'exercer, elle aussi, sur d'autres corps que 
le sien, si elle possédait le même degré de pureté et de 
force, action qui, loin d'apparaître jamais comme impos- 
sible aux yeux de la raison, doit, au contraire, demeurer 
toujours conforme aux lois de la nature. Le prophète n'est 
donc, en résumé, qu'un homme parvenu au degré le plus 
haut et le plus complet du développement humain : il 
représente le parfait instrument dont a besoin YIntellect 
actif, c'est-à-dire la Raison impersonnelle de tout notre 
monde sublunaire, émanée elle-même de la Raison divine, 
pour réaliser par lui, dans l'intérêt de l'humanité entière, 
sous forme d'intuitions imaginatives parfaitement con- 
formes à la raison, dont elles découlent, l'œuvre religieuse 
et sociale; tandis que par le cerveau du philosophe, l'In- 
tellect actif ne peut produire que des spéculations discur- 
sives et abstraites, aptes à régir la conduite des « hommes 
de démonstration », mais qui demeureraient sans action 
sur l'âme du vulgaire. 

Pleinement d'accord avec Avicenne sur les principes de 
toute cette théorie, Averroès, en outre, ne laisse soupçon- 
ner nulle part, fût-ce par l'indication la plus légère, qu'il 
soit en désaccord avec son prédécesseur sur aucun point 
de détail. 

Pourtant, quand il oppose l'attitude d'Ibn Sînâ à celle 
des anciens et des autres falâcifa, c'est assurément pour 
l'en blâmer. 

La conclusion s'impose donc. Ce qu'Ibn Rochd reproche 



— 147 — 

à Ibn Sînâ touchant sa théorie du prophétisme, de l'ins- 
piration, des miracles, ce n'est point ce qu'il a dit, c'est 
seulement de l'avoir dit : c'est de s'être départi de la sage 
réserve observée par tous les autres philosophes, grecs 
ou musulmans, et d'avoir révélé dans des livres, exposés 
à tomber entre les mains du vulgaire, et d'un genre trop 
peu abstrus pour rebuter sa curiosité, une théorie philo- 
sophico-religieuse de caractère ésotérique. 

Instruits de cette théorie du prophétisme courante chez 
les falâcifa, sachant qu'elle est admise en particulier par 
Ibn Rochd, connaissant les raisons pour lesquelles il se 
croit tenu de ne point l'exposer ouvertement, tout nous 
devient clair maintenant dans les textes volontairement 
ambigus qui, tout à l'heure nous embarrassaient. Nous 
avons la clef de Fénigme. Nous voilà au nombre des ini- 
tiés capables de saisir au passage et d'interpréter les 
moindres signes d'intelligence. Reprenons donc ces textes, 
pour les examiner à cette lumière nouvelle, et les éclairer, 
en outre, par d'autres textes des mêmes ouvrages, qui con- 
tribueront à les replacer dans leur véritable jour. 

Tout d'abord, Ibn Rochd a proclamé la nécessité des 
religions ; entendez : pour le vulgaire, non pour les hommes 
de démonstration. Il a déclaré, par exemple, qu' « une reli- 
gion fondée sur la seule raison est inférieure aux religions 
tirées à la fois de la raison et de la révélation » (1). Gela 
signifie : Une religion de philosophe, fondée tout entière 
sur le raisonnement abstrait, ne conviendrait qu'aux 
hommes de démonstration, tandis qu'une religion de pro- 



(i) Voir plus haut, p. 126, 1. 9 a 1. n. — Notons que, pour Ibn Rochd, 
cette expression « une religion fondée sur la seule raison, une religion 
de philosophe » ne peut être qu'une contradiction dans les termes, à 
moins que par cette expression impropre on ne veuille désigner pure- 
ment et simplement la philosophie. Aussi ne l'a-t-il pas prise à son 
compte et a-t-il eu soin de dire : « Ceux qui admettent qu'il peut exister 
une religion fondée sur la raison seule doivent reconnaître qu'elle est 
inférieure aux religions tirées à la fois de la raison et de la révélation » 
(voir plus haut, p. 126, 1. 8 à 1. n) é 



— 148 — 

phète, par le sens extérieur des textes qu'il a promulgués 
et qui expriment ses intuitions imaginatives issues de sa 
raison, s'adresse à l'esprit et au cœur de tous les hommes, 
tout en attirant, par des allusions, l'attention des seuls 
philosophes sur l'interprétation rationnelle de ces mêmes 
textes. C'est pourquoi Ibn Rochd dira encore, dans le 
même sens, qu'on [c'est-à-dire le vulgaire] ne peut se pas- 
ser de ce législateur (1). Cependant, à un certain point 
de vue, la religion est indispensable aux philosophes eux- 
mêmes; mais Ibn Rochd, dans un passage du Tahâfot (2), 
a eu soin de nous expliquer comment il faut entendre cette 
restriction : Si le philosophe a besoin de la religion, ce 
n'est pas en tant que philosophe,, ce n'est pas pour raison- 
ner en philosophe, ni pour régler sa conduite de philo- 
sophe et atteindre ainsi sa félicité propre; c'est seulement 
dans la mesure où la vie du penseur plonge encore néces- 
sairement dans la vie ordinaire, c'est-à-dire d'abord pen- 
dant le jeune âge, alors qu'il fait encore partie du vulgaire, 
puis à cause des rapports sociaux que tout homme, fût-il 
philosophe, entretient nécessairement, pour vivre, avec 
tous ses semblables, et qui lui font une nécessité de ne 
point porter atteinte à la seule discipline qui convienne 
au vulgaire, la discipline religieuse. Le philosophe a be- 
soin de la religion en tant qu'homme : la philosophie n'en 
a aucunement besoin; elle se suffit à elle-même. 

C'est donc pour le vulgaire seulement qu'il peut être 
question de mystères proprement dits : toutes les vérités 
accessibles à la seule démonstration apparaissent néces- 
sairement aux hommes du vulgaire comme des mystères 
impénétrables; et les philosophes, sous peine d'infidélité 
ou d'hérésie, doivent les leur présenter comme telles (3), 

(i) Tahâfot et-tahâfot^ p. ir% 1. 8 du bas. 

(2) lbid., vers la fia de l'ouvrage, p. m, 1. 6 du bas, à p. I£*, 1. i. 
Nous avons donné plus haut, p. i2i, 1. 3 à l. 22, la traduction de tout 
le passage. 

(3) Voir plus haut, p. 77, 1. 14 à 1. 18. 



— 149 — 

bien qu'ils en possèdent eux-mêmes des démonstrations. 
Qu'on relise attentivement tous les textes d'Ibn Rochd re- 
latifs à de prétendus mystères : on verra qu'ils ne disent 
rien de plus; qu'ils sont accompagnés de restrictions 
intentionnellement introduites pour leur conserver, en 
en restreignant la portée au seul vulgaire, leur signification 
véritable. Quand il a dit que certaines discussions « passent 
les limites de la Loi religieuse, en agitant des questions 
qu'aucune loi religieuse n'ordonne [de résoudre], parce 
que les facultés humaines en sont incapables », il a eu soin 
d'ajouter immédiatement : « On n'est pas obligé d expli- 
quer (1) toutes les questions d'ordre théorique sur les- 
quelles la Loi divine reste muette et d'exposer à la masse 
les [conclusions] auxquelles conduit la spéculation, comme 
des dogmes religieux. 11 faut donc s'abstenir d'[exposer] 
tout sujet de ce genre sur lequel se tait la Loi divine, dé- 
clarer à la masse que la raison humaine est incapable 
d'approfondir de tels problèmes, et ne pas dépasser ren- 
seignement religieux donné par la Loi divine, car c'est V en- 
seignement destiné à tous indistinctement et qui suffit à 
produire l'effet voulu. De même que le médecin explique, 
seulement, ce qui concerne la santé, dans la mesure qui 
convient pour que les gens bien portants la conservent et 
que les malades guérissent de leur maladie, de même en 



(i) Le verbe ,yas. 3 fahaca ne signifie pas ici approfondir, résoudre 
(M. Asin resolver, p. 281, 1. 3o, de son. article : El Averroismo teolôgico 
de Santo Tomâs...), mais expliquer [à quelqu'un], ainsi que le prouve, 
quatre lignes plus bas, un passage parallèle du même texte, dans lequel 
l'auteur dit que « le médecin explique (j^-g 9 ^. yafhaço ; M. Asin : expli~ 
car, p. 282, 1. 6), seulement, [à ses clients], ce qui concerne la santé, 
dans la mesure qui convient pour que les gens bien portants la con- 
servent..., etc. ». Mais le médecin doit étudier, évidemment, pour son 
propre compte, par la méthode appropriée, toutes les questions sans 
exception relatives à la santé ou à la maladie, et de même le philosophe, 
parla méthode démonstrative, toutes les questions philosophiques, c'est- 
à-dire toutes les questions relatives à l'Univers', à Dieu, et aux rapports 
de l'un avec l'autre. (Cf. supra, p. 4o> 1. 18 à 1. 20, la définition de la phi- 
losophie par Ibn Rochd.) 



— 150 — 

est-il du Législateur : il ne fait connaître à la masse des 
hommes les choses [cachées] que dans la mesure néces- 
saire pour qu'ils obtiennent la félicité » (1). D'où il résulte 
que, pour les philosophes, il n'y a rien de caché. Un peu plus 
loin (2), l'auteur indique l'attitude que doit prendre, en de 
pareilles questions, l'homme de démonstration, selon que 
son interlocuteur est homme de démonstration ou ne l'est 
pas (3), et dans ce dernier cas, selon qu'il est croyant ou 
infidèle; et il termine par cette conclusion, d'où il ressort 
clairement que, pour le philosophe, aucune des questions 
théoriques passées sous silence dans la Loi religieuse, et 
dont il parlait tout à l'heure (4), n'échappe à la démonstra- 
tion, à l'évidence rationnelle, que pour sa raison il n'existe 
point de mystères : « Telle doit être la règle de conduite 
de Thomme de démonstration, à quelque religion qu'il 
appartienne, et particulièrement s'il appartient à notre 
religion, cette [religion] divine dans laquelle aucune ques- 
tion théorique n'est passée sous silence sans que soit indi- 
quée dans la Loi la solution quen donne la démonstration 
et sur laquelle se tait l'enseignement destiné au vul- 
gaire » (5). 

Si dans les questions sur lesquelles la religion reste 
muette le philosophe ne se heurte à aucun mystère propre- 
ment dit, en rencontre-t il donc dans les questions qu'elle 
tranche, dans les dogmes qu'elle enseigne? Pas davan- 
tage. Il est bien vrai qu'Averroès parle, avec insistance, 
de choses que « la raison humaine est incapable de per- 
cevoir », qui « dépassent la portée de la raison », et que 
« Dieu enseigne à l'homme par le moyen de la révélation » ; 

(i) Tahâfot et-tahâfot, p. Il», 1. 18 à 1. il\. 

(2) Ibid.y p. Il», 1. 6 du bas, à p. III, 1. 3. 

(3) Comparer, sur ce point, le long développement qui termine les 
Manâhidj, de la p. 1rs, 1. 7, jusqu'à la fin du traité, en particulier p. iro, 
1. 9, à p. irv, 1. 3. 

(4) Voir plus haut, p. 149, 1. 7 à 1. 10, 1. 12 et i3. 

(5) Tahâfot et-tahâfot, p. III, 1. 1 à 1. 3. Cf. ibid., p. m, 1. 27 et 28; 
Facl el-maqâl, p. 26, ). 4 du bas, à p. 27, 1. 3; p. 5i, 1. 1 et 2. 



— 151 — 

et ces choses inaccessibles, nous dit-il, sont de deux 
sortes : « ou bien inaccessibles aux [facultés] naturelles 
d'une catégorie d'hommes... ou bien inaccessibles absolu- 
ment, c'est-à-dire qu'^7 ri est pas dans la nature de la rai- 
son de les atteindre » ; mais Ibn Rochd a grand soin d'ajou- 
ter aussitôt « en tant que raison » (1). Gela veut dire 
évidemment, pour qui a présente à l'esprit la théorie du 
prophétisme précédemment exposée, que les connais- 
sances de cet ordre échappent, par nature, à la raison rai- 
sonnante, mais qu'elles sont accessibles à cette forme 
intuitive de la raison qui résulte du retentissement de la 
raison ou intellect (2) dans l'imagination, et qui constitue 
la vision prophétique. Si d'ailleurs nous interrogeons les 
textes mêmes d'Ibn Rochd, pour savoir quelles sont au 
juste ces connaissances uniquement accessibles à la raison 
intuitive des prophètes, nous pouvons pleinement nous 
convaincre qu'elles n'ont rien de commun avec des mys- 
tères proprement dits. Il s'agit là, nous dit Ibn Rochd, 
dans le passage même que nous venons de citer, non pas 
de vérités d'ordre spéculatif et transcendant, mais de con- 
naissances d'ordre pratique « nécessaires pour la vie de 
l'homme et pour son existence » (3). Il insiste sur cette 
idée, il y revient, il l'explique. « Les falâcifa, dit-il, pensent, 
en effet, que l'homme ne peut vivre en ce monde sans les 
arts pratiques, qu'il ne peut vivre ni en ce monde ni dans 
l'autre sans les vertus spéculatives, qu'aucun des pre- 
miers et aucune des secondes ne peut être parachevé, 
ni même atteint, sans les vertus morales, et que les ver- 
tus morales ne sont possibles que par la connaissance du 
Dieu Très-Haut et sa glorification par l'[accomplissement 
des] devoirs de piété institués dans chaque religion, 
comme les prières, les oraisons, et autres formules sem- 

(i) Voir plus haut, p. 126, av.-dern. 1., et 127, n. 1. 

(2) Il ne faut pas oublier que le seul et môme mot arabe ^p*-* K (iql 
(rr voûç) se traduit en français tantôt par raison, tantôt par intellect. 

(3) Tahâfot et-tahâfot, p. i% 1. 3 du bas et 1. 2 du bas. 



- 152 — 

blables prononcées en l'honneur du Dieu Très-Haut, des 
anges et des prophètes (1). » Un peu plus loin, Ibn Rochd 
généralise : il joint à la connaissance de Dieu « tous les 
autres principes fondamentaux, comme la félicité fu- 
ture » (2), aux devoirs de piété « les actions qui con- 
duisent à la félicité dans l'autre monde » (3), et il ajoute 
que, sur ces dogmes et ces préceptes d'action, toutes les 
religions sont d'accord, bien qu'elles différent par le plus 
et par le moins (4). Ce qu'il entend par cette différence de 
degré entre les religions, Ibn Rochd l'explique en divers 
passages : « Le fondateur de religion a besoin de savoir 
quel degré de connaissance de Dieu convient au vulgaire 
pour être heureux et quelles sont les méthodes qu'il 
faut employer pour l'y conduire » (5); il a besoin de con- 
naître également « quel est dans la vie future le degré du 
bonheur et du malheur, et aussi quel degré de bonnes 
œuvres est cause de la félicité; car de même que les ali- 
ments ne sont cause de la santé... qu'en certaine quantité 
et à certain moment, de même en est-il des bonnes et des 
mauvaises actions » (6). « Tout cela... [les prophètes] le 
savent par une intuition certaine, en particulier [ce qui 
concerne] l'institution des doctrines religieuses, l'établis- 

(i) Ibid., p. m, 1. i3 à 1. 17. 

(2) Ibid., p. ir% 1. 20 et 21. 

(3) Ibid., p. ir% 1. 24. 

(4) Ibid., p. ir% 1. 18 et 19. — « Toutes les religions, dit-il encore, 
...s'accordent à reconnaître l'existence de Dieu, de ses attributs, de ses 
actions, bien qu'elles diffèrent, touchant l'essence du premier principe 
et touchant ses actions, par le plus et par le moins. Et de même, elles 
s'accordent au sujet des actions qui conduisent à la félicité dans l'autre 
monde, bien qu'elles diffèrent quand elles fixent la mesure de ces ac- 
tions. » (Tahâfot et-tahâfot, p. ir% 1. 21 à 1. 25). Ibn Rochd ajoute cepen- 
dant : « Toutes les religions s'accordent à admettre une autre vie, bien 
qu'elles diffèrent touchant sa manière d'être \-çX*S.*S ^ fi kaïfiyyatiha » 
(ibid., p. lr% 1. 21 et 22); mais il entend par là les symboles et leurs 
degrés. Voir plus loin, p. i55, 1. 2 à 1. 5. 

(5) Manâhidj, p. I • 1 , 1. 7 et 8; trad. ail., p. 93, 1. 4 à 1. 7. 

(6) Ibid., p. I**, dern. 1., à p. Ll, 1. 3; trad. ail., p. 93, 1. 5 du bas à 
dern. 1. 



— 153 — 

sèment de la législation, les indications relatives à la vie 
future (1). » Mais cette intuition est plus parfaite chez tel 
prophète que chez tel autre : les symboles qu'il aperçoit 
et qu'il répand agissent avec plus de force sur l'imagina- 
tion, sur le cœur, sur la volonté des masses; le genre d'ac- 
tions qu'il prescrit, les degrés, les moments qu'il assigne 
à ces actions, sont plus propres à plier les hommes du 
vulgaire, à engendrer en eux ces habitudes salutaires 
qu'on appelle les vertus (2), et à leur procurer ainsi, en ce 
monde puis dans l'autre, le degré de félicité dont ils sont 
susceptibles. C'est en cela que la religion musulmane rem- 
porte sur toutes les autres : « Ce qu'elle enseigne touchant 
la vie future est plus propre à exciter aux actions ver- 
tueuses que ce qu'enseignent les autres : et pour cette 
raison, il est meilleur de représenter à [tous] les [hommes] 
la vie future sous des formes corporelles que sous des 
formes spirituelles. C'est ainsi que le Dieu Très-Haut a 
représenté le paradis qu'il promet à ceux qui le craignent 
comme « un jardin où courent des rivières » (3) » (4). 
Voilà pour les dogmes. Voici pour les préceptes ou règles 
d'action : « La plus louable... de ces [règles de conduite] 
est celle qui excite le mieux tous les hommes aux actions 
vertueuses, en sorte que ceux qui ont été élevés suivant 
cette [règle] aient une vertu plus parfaite que ceux qui ont 
été élevés suivant d'autres. Telles sont les prières chez 
nous. Car il n'y a pas de doute que la prière éloigne dei'im- 
moralité et des actions blâmables, comme l'a dit le Dieu 



(c) Ibid., p. I •! , 1. 8 à 1. io ; trad. ail., p. 94, 1. 8 à 1. 11. 

(2) Les vertus pratiques et les vertus morales. Cf. Tahâfot et-tahâfot, 
p. l£% 1. i3. 

(3) Qoran, II, 23; III, i3; IV, Go; X, 9. — La suite du passage insiste 
sur ce point qu'il s'agit d'un symbole à l'usage du vulgaire et non des 
philosophes, car le Prophète a dit à leur intention, en parlant du Para- 
dis : « ce qu'aucun œil n'a vu, ce qu'aucune oreille n'a entendu, ce qui 
ne s'est jamais présenté au cœur d'un mortel », et Ibn c Abbàs : « Entre 
cette vie et la vie future, il n'y a de commun que les noms ». 

(4) Tahâfot et-tahâfot, p. !£♦, 1. 20 à 1. 23. 



— 154 — 

Très-Haut, et que la prière instituée dans cette reli- 
gion-ci est propre à produire cet effet d'une façon plus 
parfaite que les prières instituées dans toutes les autres 
religions; cela tient au nombre et aux heures des prières 
[qui y sont] fixés, aux formules [dont elles se composent] 
et aux autres conditions de purification et d'abstention, je 
veux dire l'abstention d'actes et de paroles qui en dé- 
truisent la validité » (1). 

Nous comprenons, maintenant, le vrai sens de tout cet 
ensemble de textes qui paraissent affirmer Pexistence de 
mystères proprement dits, c'est-à-dire de vérités trans- 
cendantes et primordiales, incompréhensibles par nature 
pour tout esprit humain, principes intangibles qui, con- 
curremment avec les principes premiers rationnellement 
évidents, s'imposeraient comme points de départ aux rai- 
sonnements de la philosophie elle-même. En réalité, tous 
ces textes visent seulement à signaler chez les prophètes, 
non pas au-dessus mais à côté de la raison, et en un cer- 
tain sens au-dessous de la raison, puisque c'est d'elle 
qu'elles sont issues, ces intuitions d'ordre imaginatif, 
symboles ou préceptes, qui traduisent sous forme sensible, 
à l'usage du vulgaire, les vérités adéquates de la philoso- 
phie, les règles démontrables de la morale rationnelle, 
intuitions qui constituent à elles seules tout le bagage 
propre de la religion. 

Quant aux miracles, Ibn Rochd en parle exactement 
dans le même style que des prétendus mystères, et les 
range expressément dans la même catégorie : Ils font par- 
tie « des principes des religions » (2). Pas plus que « les 
autres principes des religions » (3) on ne doit « chercher 
à les expliquer [au vulgaire] ni les mettre en question » (4). 
« Il n'y a pas à douter de leur existence, [toujours con- 

(i) Tahâfot et-tahâfot, p. 12*, 1. i5 à 1. 20. 

(2) Ibid., p. m, 1. 23. 

(3) Ibid., p. in, 1. 24 et 25. 

(4) Ibid., p. in, 1. 23. 



— 155 — 

forme, nous l'avons vu (1), aux lois de la nature], bien que 
leur manière d'être [c'est-à-dire la forme symbolique sous 
laquelle ils sont présentés dans les textes sacrés] soit 
chose divine [c'est-à-dire affaire d'intuition prophétique], 
inaccessible à la raison [raisonnante] de l'homme. [Si l'on 
ne doit pas les mettre en doute], c'est qu'ils sont les prin- 
cipes des actions par lesquelles l'homme est vertueux. Or 
il n'est possible d'acquérir la science [philosophique, dé- 
monstrative], qu'après avoir acquis la vertu. On ne doit 
donc pas entreprendre d'approfondir les principes qui 
conditionnent la vertu avant d'avoir acquis la vertu (2), » 
Ne semble-t-il pas résulter de ce dernier trait qu après 
avoir acquis la vertu, on puisse, et Ton doive, selon Ibn 
Rochd, s'appliquer à approfondir tous ces principes reli- 
gieux, si Ton est en état de se livrer à une pareille étude, 
c'est-à-dire si l'on est philosophe ? Par suite, cette proposi- 
tion, à laquelle nous avons vu se réduire, en fin de compte, 
l'antirationalisme prétendu d'Averroès : « Il y a des sym- 
boles et des préceptes, merveilleusement appropriés aux 
besoins du vulgaire, que la raison du philosophe ne sau- 
rait inventer, et qui ne relèvent que de l'intuition prophé- 
tique », cette proposition elle-même, lbn Rochd ne l'aurait 
entendue qu'en un sens tout relatif. Témoin la restric- 
tion formulée dans le texte suivant : « Tout cela, ou la plus 
grande partie, ne peut être connu que par une révélation 
(il s'agit de tout ce que doit connaître, au préalable, un 
fondateur de religion; cf. supra, p. 152, 1. 11, à p. 153, 
1. 2); ou la connaissance qu'en donne la révélation est 
plus parfaite » (3). Autrement dit, l'intuition prophétique 
ne révélerait rien que la raison discursive du philosophe 
ne pût, au moins en principe, arriver à découvrir par 
une série plus ou moins longue de raisonnements dé- 
monstratifs : la philosophie pourrait, en principe, démon- 

(i) Voir plus haut, p. 146. 

(2) Tahâfot et-tahâfot, p. in, 1. 26 à 1. 29. 

(3) Manâhidj, p. I ♦!, 1. 4 et 5. 



— 156 — 

trer que le meilleur de tous les symboles, pour représen- 
ter aux gens du vulgaire le Paradis, consiste à le dépeindre 
comme un jardin où coulent des rivières, peuplé de hou- 
ris aux yeux noirs; qu'il faut, de même, leur représenter, 
poussant au fond de l'enfer, un arbre aux fruits amers 
appelé zaqqoûm, et autres détails du même genre ; que le 
meilleur nombre de prières qu'on puisse leur prescrire est 
de cinq par jour, que ces prières doivent être faites à telles 
heures, se composer de telles et telles formules, de tels et 
tels gestes ou attitudes du corps, etc. Seulement, il fau- 
drait bien convenir qu'en fait, l'intuition instantanée du 
prophète est autrement rapide et autrement sûre que les 
longs raisonnements du philosophe; si longs, qu'en cer- 
tains cas, lorsqu'il s'agit de statuer sur d'infimes détails, 
comme par exemple le choix de telle formule de prière, 
ils deviendraient interminables et comporteraient trop de 
chances d'erreur. De sorte qu'en réalité, dans tous les cas 
de ce genre, la raison demeurerait impuissante, la néces- 
sité, pratiquement, s'imposerait d'une intuition prophé- 
tique. 

Telle n'est pas, à coup sûr, la pensée d'Averroès : il ne 
considère pas l'intuition prophétique comme entièrement 
réductible à la raison, pas plus en théorie qu'en pratique. 
Dans sa Paraphrase au De divinatione per somnum (1), il 
établit que, dans le rêve divinatoire, et aussi dans l'intui- 
tion prophétique (2), l'intellect fournit seulement la forme 
générale delà chose individuelle à connaître, et l'imagina- 
tion la reçoit sous forme particulière, individuelle, à rai- 
son de la matière qui est en cette faculté (3). Cette formule 
est générale : elle s'applique non seulement aux faits par- 
ticuliers perçus d'avance dans le rêve divinatoire ou dans 
la vision prophétique, mais à toute espèce de symbole 

(i) Aristotelis... opéra... cum Averrois... commentariis... Sexti volu- 
rainis Pars II, du fol. 3o au fol. 37. 

(2) Jbid., fol. 36 CD. 

(3) Ibid., fol. 34 KL ; fol. 35 G H. 



— 157 — 

formé dans l'imagination intuitive du prophète, puisqu'un 
symbole n'est autre chose qu'une idée incorporée dans 
une matière. Il faut donc interpréter les textes d'Ibn Rochd 
cités plus haut, en un autre sens que celui qui se présen- 
tait d'abord à l'esprit. En parlant des choses qu'un pro- 
phète doit préalablement connaître pour pouvoir instituer 
une religion, il disait : « Tout cela, ou la plus grande par- 
tie, ne peut être connu que par une révélation ». En effet, 
ces choses qu'un prophète doit connaître et qu'Ibn Rochd 
venaitd'énumérer, sont de deux sortes : ou bien de grandes 
vérités accessibles à la raison, à la démonstration, en 
même temps qu'aux arguments dialectiques ou oratoires, 
comme la connaissance de Dieu, la rémunération fu- 
ture, etc.; ou bien des intuitions d'ordre purement imagi- 
natif, propres à la vision prophétique, inaccessibles à la 
raison proprement dite. Cette dernière espèce est la plus 
nombreuse : elle constitue donc « la plus grande partie » 
de ce genre de connaissances. Ibn Rochd a ajouté : « ou 
la connaissance qu'en donne la révélation est plus par- 
faite » ; il a voulu dire plus parfaite pour inciter le vulgaire 
aux actions qui constituent la vertu commune : il n'entend 
point par là que la raison mettrait trop de temps à détermi- 
ner jusque dans les dernières précisions, en qualité et en 
quantité, ces symboles et ces actions, mais que la raison 
en peut déterminer seulement Vidée, la forme générale, et 
que seule l'imagination du prophète est apte à particula- 
riser cette forme, en lui fournissant une matière appro- 
priée aux hommes, aux temps et aux lieux (1). — 11 a dit 
enfin qu' « on ne doit pas entreprendre d'approfondir les 
principes qui conditionnent la vertu avant d'avoir acquis la 
vertu ». On peut conclure de là, peut-être, qu'après l'avoir 



(i) Paraphrase au De divinatione per somnum, fol. 35 G, 1. i4, à H, 
1. 8; cf. fol. 34 Tj : « istam formam individualera tempori et loco propriam, 
et uno modo hominum et uni individuo modi »; fol. 35 I : « illud quod 
est proprium suo tempori, et suo loco... et suis hominibus ». — Cf. Mai- 
monide, Guide des égarés, t. II, p. :>.8/i, 1. 3 à 1. 8. 



— 158 — 

acquise, il n'est plus défendu de chercher à les approfon- 
dir; on ne peut en conclure que la raison puisse jamais y 
parvenir pour tous ces principes : elle le peut pour ceux 
de ces principes qui consistent en des vérités d'ordre 
spéculatif, philosophique, qui sont, dans leur essence 
dernière, pensée pure, forme pure; pour ceux qui con- 
sistent en des connaissances d'ordre législatif, d'ordre 
proprement religieux, qui sont par essence symbole et 
matière, ni en fait ni en droit elle ne le peut. 



CHAPITRE III 

Les antécédents de la théorie d'Ibn Rochd 
chez ses prédécesseurs grecs et musulmans. 



Cette conception générale de la religion et de ses rap- 
ports avec la philosophie, que nous venons d'étudier chez 
Ibn Rochd, cette théorie de l'inspiration prophétique, avec 
ses corollaires relatifs aux symboles, aux révélations ou 
avertissements divins reçus en songe ou pendant la veille, 
la distinction d'un double enseignement religieux, exoté- 
rique et ésotérique, toute cette doctrine d'Averroès a des 
origines grecques indéniables, que lui-même ne mécon- 
naît point, car il la place incidemment sous l'égide de So- 
crate (1). Elle se rattache, en effet, à des conceptions com- 
munes à la plupart des philosophes grecs, et qui découlent 
elles-mêmes des idées, croyances et tendances générales 
de l'esprit hellénique. Presque toutes les écoles philoso- 
phiques de la Grèce (2) se défendent de vouloir détruire 

(i) Paraphrase au De divinatione per somnum, fol. 34 I K. 

(2) Eu particulier Socrate, Platon, les Stoïciens, les Alexandrins. Voir 
E. Zeller, Die Philosophie der Griechen..., Socrate : 4. Aufl., 2. Th., 
1. Abth., p. 74, 1. 11, à p. 91 ; p. 178, 1. 7, à p. 179, 1. 20; Platon : ibid., 
pp. 579 à 582; pp. 925 à 935; les Stoïciens '.ibid., 3. Aufl., 3. Th., 1. Abth., 
pp. 309 à 345; Plutarque (platonicien pythagorisant) : ibid., 3. Aufl., 
3. Th., 2. Abth., pp. 189 à 202; les Alexandrins (en particulier Plotin, 
mais les philosophes musulmans, ce semble, ne lui ont rien emprunté 
directement) : ibid., 3. Au(l. 3. Th., 2. Abth., pp. 619 à 63i ; 664 à 677. — 
Cf., dans la traduction française du même ouvrage : La philosophie des 
Grecs considérée dans son développement historique, trad. de l'allem. 
par E. Boutroux. Paris 1877-1884, t. III (traduit par E. Belot), Socrate : 
p. 77, 1. 11, à p. 92; p. i63, 1. 18, à p. 164, 1. 4 du bas. 



— 160 — 

la religion établie, dont elles reconnaissent l'utilité morale 
et sociale. Elles proclament la nécessité de conserver les 
symboles, mythes et allégories, qui constituent la religion 
populaire, et qui sont pour le vulgaire la seule forme pos- 
sible de religion. Chacun doit suivre, disent-elles, la reli- 
gion de son pays, car les religions sont toutes vraies, bien 
que leurs symboles soient plus ou moins clairs, plus ou 
moins parfaits. Mais tout mythe est le reflet d'une vérité 
qu'il indique à qui sait l'interpréter. Le philosophe doit 
donc interpréter, interpréter dans le meilleur sens, tous 
les mythes religieux; et passant à l'exécution de ce pro- 
gramme, les philosophes grecs retrouvent dans les mythes 
et symboles des religions populaires, particulièrement de 
la religion grecque, les plus importantes conceptions phi- 
losophiques. Ils professent enfin que l'âme humaine a le 
pouvoir de percevoir l'avenir quand, dans un état d'en- 
thousiasme, dans l'extase prophétique, elle oublie le pré- 
sent (1). Aussi n'ont-ils garde de révoquer en doute la 
réalité des oracles, qui représentent une forme particu- 
lière de la croyance à la révélation divine, au prophé- 
tisme. 

Ibn Rochd pouvait donc trouver, indiqués déjà, chez ses 
modèles grecs, les linéaments principaux de sa concep- 
tion des rapports entre la philosophie et la religion. Mais 
la mythologie païenne se prêtait très facilement à une con- 
ciliation avec la philosophie grecque. Il n'en allait pas de 
même de la religion musulmane, qui en prend le contre- 
pied (2). Une tâche nouvelle s'offrait donc aux falâcifa, qui 
exigeait d'eux encore, à défaut d'une originalité complète, 
une certaine initiative, beaucoup de souplesse et d'ingé- 
niosité. Ils n'y faillirent point, l'exemple d'Ibn Rochd vient 
de nous l'attester. S'il fallait, en somme, indiquer un point 
sur lequel les falâcifa ont su faire preuve d'une indéniable 

(i) Exemple la Pythie. — Cf. Plutarque, dans Zeller, Die Philosophie 
der Griechen... 3. Aufl., 3. Th., 2. Abth., p. ig5, 1. 9 à 1. i5. 
(2) Voir plus haut, pp. 25 à 3o, en particulier p. 25, n. 2. 



— 161 — 

originalité, nous nommerions avant toute autre cette ques- 
tion capitale de l'accord entre la religion et la philoso- 
phie (1). 

Mais quelle part au juste doit-on reconnaître à Ibn 
Rochd, le dernier en date des grands falâcifa (2), dans 
cette œuvre de développement et d'adaptation à l'islam 
d'une conception grecque d'origine? Quel est, en d'autres 
termes, son degré d'originalité, non plus par rapport à ses 
prédécesseurs grecs, mais par rapport à ses prédécesseurs 
musulmans? Leur attitude, en cette question, est-elle 
complètement opposée à la sienne (3)? est-elle ana- 
logue (4)? est-elle identique? 

Les falâcifa d'Orient (5) n'ont laissé, à notre connais- 
sance, aucun traité spécialement consacré à cette question 
fondamentale de l'accord entre la religion et la philosophie. 
Serait-ce donc qu'ils s'en désintéressaient? 

D'abord, de ce que nous ne connaissons aucun traité de 
ce genre qui soit de la main des falâcifa orientaux, il se- 
rait téméraire de conclure qu'ils n'en ont jamais composé. 
Nous ne possédons qu'une faible partie de leurs écrits. 



(i) Cf. notre thèse sur lbn Thofaïl, sa vie, ses œuvres, p. 66. 

(2) Ibn Rochd est mort en 1198. On ne peut guère compter parmi les 
grands falâcifa Ibn Sab'în, natif de Murcie, mort à La Mekke en 1269, et 
fondateur d'une secte mystique. — Voir dans le Journal Asiatique, 
année i853, série V, t. I, pp. 240 à 274, l'article d'Amari intitulé : Ques- 
tions philosophiques adressées aux savants musulmans par V Empereur 
Frédéric II, et celui de M. Mehren (année 1879, série VII, t. XIV, pp. 34i 
à 454) : Correspondance du philosophe soufi IbnSab'în Abdoul-Haqq avec 
V Empereur Frédéric 11 de Hohenstaufen. 

(3) C'est le point de vue de M. Asin. Voir plus haut, p. 16, 1. 3 à 1. 10. 

(4) C'est le point de vue de M. Mehren. Voir plus haut, p. 12, 1. 4 du 
bas, à p. i3, 1. 3 du bas. 

(5) Quoique un peu flottante, la limite entre les deux moitiés du monde 
musulman, l'Orient (machriq) et l'Occident [maghrib), coïncide, d'une 
manière générale, avec la frontière occidentale de l'Egypte. Cette déli- 
mitation est particulièrement exacte en matière religieuse (cf. E. Doutté, 
Merrâkech, i er fasc. Paris, 1906, p. 54, n. 1, avec références) et en ma- 
tière philosophique. — Les principaux falâcifa orientaux sont: El-Kindî, 
m. vers 870, El-Fâràbî, m. en 960, Ibn Sînâ, m. en 1037. 

H* 



- 162 - 

Ceux dont il existe encore des manuscrits, dans les biblio- 
thèques publiques par exemple, n'ont pas tous été, il s'en 
faut, l'objet d'un examen attentif et compétent. Plus d'un 
figure au catalogue de ces bibliothèques avec une fausse 
attribution de contenu, de titre, ou même d'auteur (1). 
Beaucoup ont, de bonne heure, disparu, et ne nous sont 
connus que par le titre : leur contenu, souvent, demeure 
énigmatique (2). Certains furent vraisembablement dé- 
truits en portefeuille, avant d'avoir eu les honneurs de la 
copie, lors des grandes destructions de manuscrits ordon- 
nées par les souverains, aussi bien dans l'Orient que dans 
l'Occident musulman, aux époques de réaction ortho- 
doxe (3). 11 se peut enfin que, par les soins mêmes de 
leurs auteurs, plusieurs traités sur les rapports de la phi- 
losophie et de la religion soient restés inconnus du pu- 
blic, car la question, poussée à fond, avait un caractère 
ésotérique. On ne pourra donc jamais établir qu'aucun des 
falâcifa d'Orient ne se soit avisé d'agiter dans un écrit 
spécial cette question d'importance primordiale. Mais ce 
point n'offre, au surplus, qu'un intérêt secondaire : si au 
lieu de la traiter dans un livre ad hoc, ils lui réservaient 
une place d'honneur dans le cadre d'un ouvrage plus corn- 
préhensif, ou même dans leur enseignement verbal et éso- 
térique, ils témoignaient tout aussi bien par là qu'ils n'en 
méconnaissaient nullement l'importance. 

(i) Voir, par exemple, notre thèse sur Ibn Thofaïl, sa vie, ses œuvres, 
pp. 32 à 36, p. 37, n. 2, et notre édition avec trad. franc., du Hayy ben 
Yaqdhân, d'Ibn Thofaïl, Introd., p. xvi, les neuf dern. 1. 

(2) Le titre d'un livre arabe ne donne, le plus souvent, aucune indica- 
tion sur le contenu; par exemple : La perle précieuse z^à-ULN k^jJl Ed- 
dorra 'l-fâkhira (d'El-Ghazâlî). Le sous-titre est, en général, plus expli- 
catif; exemple, le sous-titre du précédent '.pour révéler les connaissances 
sur la vie future ïyLtà ^^& ^JlJjS (J, fî kachf l oloûm el-âkhira. Mais 
le sous-titre fait souvent défaut. 

(3) Aussi les deux grands philosophes maghribins, Ibn Thofaïl et Ibn 
Rochd, qui l'ont abordée dans des traités destinés à une certaine publi- 
cité, se sont-ils crus obligés de s'en excuser. Voir plus haut, p. 78, 1. 20 
et suiv., et p. 79, n. 1. 



— 163 — 

Nous entrevoyons cependant certaines raisons qui pour- 
raient expliquer chez les philosophes musulmans d'Orient 
un moindre souci de vider avant toute autre cette grave 
question préliminaire. Les premiers en date, par exemple 
El-Kindî, vivaient sous les moins musulmans d'entre les 
khalifes abbassides, sous El-Mâ'moûn et ses successeurs 
immédiats. Ces puissants souverains, disciples des Mo e ta- 
zilites, et novateurs audacieux, représentants avoués des 
tendances persanes, de la réaction aryenne contre l'es- 
prit de l'islam, étaient les protecteurs-nés des savants et 
des philosophes. Plus tard, redevenus, pour des raisons 
politiques, les champions de l'orthodoxie musulmane, les 
Abbassides se changent en persécuteurs de la philosophie. 
Mais ce revirement coïncide avec l'affaiblissement de leur 
puissance. Or, le morcellement du khalifat tourne à l'avan- 
tage des philosophes : avec le nombre des potentats indé- 
pendants, ils voient augmenter leurs chances de rencon- 
trer un protecteur (1) et la facilité de trouver refuge contre 
la disgrâce d'un maître en passant à la cour d'un de ses 
rivaux (2). Enfin, le mélange confus de races, de civilisa- 
tions, de religions, qui formait l'empire musulman d'Orient, 
offrait aux audaces de la philosophie un champ relative- 
ment favorable. Pour ces diverses raisons, les falâcifa 
orientaux pouvaient n'éprouver qu'assez faiblement, peut- 
être, le besoin de se mettre préalablement en règle avec 
la religion, en obtenant d'elle, s'il se pouvait, droit de 
cité pour la philosophie. 

Il n'en allait pas de même dans le milieu, plus homo- 
gène à tous égards, de l'Islam maghribin, au temps des 
falâcifa occidentaux, c'est-à-dire sous la dynastie des Al- 
moravides d'abord, puis sous celle des Almohades. 



(i) Exemple, El-Fârabî et son protecteur Seïf ed-daoula, prince de 
Haleb (Alep). Voir S. Munk, Mélanges de philosophie juive et arabe, 
p. 342; Carra de Vaux, Avicenne, p. 91. 

(2) Tel fut, par exemple, le cas d'Ibn Sînâ (Avicenue). Voir S. Munk, 
ibid, y p. 354; Carra de Vaux, ibid. } p. i3y-i4o. 



— 164 — 

La première de ces deux périodes est représentée par 
Ibn Bâddja (1), qui jouissait auprès des princes almora- 
vides d'une haute considération (2). Nous ne savons sur 
lui que fort peu de chose : nous pouvons du moins affir- 
mer, comme on le verra tout à l'heure, qu'il n'avait pas 
entièrement négligé dans ses écrits la question des rap- 
ports entre la philosophie et la religion. Il est permis de 
croire que, s'il en avait eu le loisir, placé comme il Tétait 
dans les mêmes conditions à peu près que ses deux grands 
successeurs, il n'eût pas manqué de consacrer, lui aussi, 
à cette grave question, un traité spécial. Mais il mena, 
pendant sa courte existence, une vie très affairée (3). Nous 
ne devons donc pas nous étonner de ne trouver dans la 
liste de ses écrits aucun traité spécial sur la question qui 
nous occupe. 

Sous les deux princes dont Ibn Thofaïl et lbn Rochd 
furent l'un et l'autre des protégés et des favoris, Aboû 
Ya'qoûb Yoûçof et son fils Aboû Yoûçof Ya'qoûb sur- 
nommé El-Mançoûr, c'est à-dire le Victorieux (4), la dynas- 
tie almohade était à l'apogée de sa puissance. Gomme au 
temps des Almoravides, l'Afrique septentrionale et l'An- 
dalousie (5) formaient politiquement un seul tout, sous un 

(i) Aboû Bekr ben Eç-Çâ'igh Ibn Bâddja, l'Avempace des scolastiques, 
mort à Fâs (Fez) en n38 de notre ère. 

(2) S. Munk, Mél. de philos, juive et arabe, p. 384, '• 2 - 

(3) « Les affaires de ce monde l'absorbèrent à tel point, nous dit Ibn 
Thofaïl {Hayy ben Yaqdhân, p. 9, 1. 20), que la mort l'enleva avant 
qu'eussent été rais au jour les trésors de sa science et qu'eussent été 
révélés les secrets de sa sagesse. La plupart des ouvrages qu'on trouve 
de lui manquent de fini et sont tronqués à la fin... Quant à ses écrits 
achevés, ce sont des abrégés et de petits traités rédigés à la hâte. » On 
ne connaît guère de ses œuvres qu'une analyse donnée par Munk {Mél. 
de philos, juive et arabe, pp. 389 à 409) de son Régime du solitaire, 
d'après le commentaire hébreu du Hayy ben Yaqdhân d'Ibn Thofaïl par 
Moïse de Narbonne. 

(4) Surnom qu'il reçut après la grande victoire qu'il remporta, en 1196, 
sur Alphonse IX, roi de Castille. 

(5) Les Arabes étendent le nom cVAndalos (prononcer Andaloss), c'est- 
à-dire Andalousie, à toute l'Espagne musulmane. 



— 165 — 

pouvoir unique et fort. Le penseur dont la hardiesse spé- 
culative encourait Panimadversion du souverain n'avait 
guère d'espoir d'échapper aux effets de son courroux. 
Sans doute, nous l'avons vu plus haut (1), les successeurs 
d"Abd-el-Mou'men, le pieux et glorieux fondateur de la 
puissance almohade, n'avaient pas tardé à se désintéres- 
ser de la doctrine religieuse à laquelle ils devaient leur 
élévation, pour cultiver eux-mêmes avec ardeur les sciences 
profanes et la philosophie. Mais cette attitude du souve- 
rain comme homme lui était toute personnelle : il ne pou- 
vait l'afficher en tant que chef d'État, de crainte d'ameuter 
à la fois contre lui, d'une part le fanatisme de la populace, 
de l'autre l'intolérance des jurisconsultes et des théolo- 
giens. Sous cette double pression, les souverains les plus 
puissants et les plus éclairés, durent, plus d'une fois, se 
résigner à sévir, momentanément au moins, contre les fa- 
lâcifa et les savants, fussent-ils leurs protégés, leurs favo- 
ris et leurs compagnons d'étude. Tel avait été déjà le sort 
d'ibn Bâddja (2), emprisonné sous l'accusation d'hétéro- 
doxie par ses protecteurs, les princes almoravides, qui 
eux non plus, vers la fin de la dynastie, ne tenaient pas 
toujours, on le voit, le titre de philosophe pour un vice 
rédhibitoire. Un sort analogue attendait Ibn Rochd, enve- 
loppé dans la proscription dont le khalife almohade se vit 
contraint de frapper, à un moment donné, les savants, les 
philosophes, et leurs écrits (3). 

Telle était, en résumé, au Maghrib, sous les Almohades, 
la situation politique et religieuse : Uniformité de croyance ; 
fanatisme des masses populaires, étroitesse d'esprit et 
intolérance des docteurs; par suite, nécessité pour les 
penseurs et pour leurs disciples, nombreux dans la classe 
élevée, d'user de circonspection dans la manifestation de 
leurs convictions intimes; obligation pour le souverain, 

(0 p - 9 5 » 1 - 4, «p. 97' l - 7- 

( 2 ) Mort en 533 hég. = n38. 

(3) Voir plus haut, p. 96, n. :>.. 



— 166 - 

en particulier, de ménager le fanatisme régnant, et par- 
fois môme de lui donner des gages, en traitant avec 
quelque rigueur les plus compromis d'entre les savants et 
les philosophes; difficulté pour les victimes d'échapper, 
en pareil cas, aux atteintes du puissant khalife, du « maître 
des deux continents ». Toutes ces conditions réunies fai- 
saient aux philosophes maghribins, bien plus qu'à leurs 
confrères d'Orient, une impérieuse nécessité de désar- 
mer, avant tout, autant que faire se pouvait, l'hostilité 
d'une orthodoxie ombrageuse, afin de calmer les légitimes 
appréhensions politiques de leur royal protecteur et d'as- 
surer ainsi leur sécurité propre. Pour avoir chance d'y 
réussir, il ne leur suffisait point d'envelopper leur pensée, 
d'en atténuer l'expression, de chercher à étendre sur toutes 
leurs doctrines un vernis d'orthodoxie, transparent seule- 
ment à des yeux exercés : la haine théologique est clair- 
voyante. Il fallait aller droit au but, poser, dans sa généra- 
lité, la question des rapports entre la religion et la philo- 
sophie, et la résoudre en démontrant, textes en mains, 
que la spéculation philosophique est, de par la Loi divine 
elle-même, non seulement licite mais obligatoire pour qui 
peut s'y livrer avec fruit, parce qu'elle seule révèle à ses 
initiés le sens profond et adéquat des dogmes et des sym- 
boles religieux. 

Telles sont, sans doute, les raisons pour lesquelles les 
deux seuls traités, à notre connaissance, qui aient pris 
pour objet essentiel (1) l'accord de la religion et de la phi- 
losophie, ont pour auteurs des philosophes maghribins : 
Ibn Thofaïl et Ibn Rochd. 

Mais, à supposer que les falâcifa d'Orient aient délaissé 
plus ou moins cette question, il n'en demeure pas moins 
certain qu'elle ne se posait ni ne se résolvait pour eux 
d'une autre façon que pour Averroès. A la rigueur, on en 
trouverait une preuve suffisante dans l'absence complète, 

(i) Voir plus haut, p. 3r, n. i. 



- 167 — 

chez Ibn Rochd lui-même et chez tous les auteurs musul- 
mans, d'une allusion quelconque à une divergence de ce 
genre entre Ibn Rochd et ses prédécesseurs. Mais on 
rencontre, en outre, dans les écrits de ces philosophes 
orientaux, un certain nombre de textes épars, ou chez les 
historiens, à défaut des textes mêmes, des témoignages 
fondés sur les textes, qui suffisent à établir Punité de 
cette doctrine chez tous les grands représentants de la fal- 
safa. 

« El-Kindî, dit Ibn Djoldjol (1) cité par El-Qifthi (2), a 
composé, suivant la méthode des logiciens (3), un livre 
pour défendre le prophétisme. » « Contre la théorie, alors 
connue comme indienne ou brahmanique, dit M. de 
Boer (4), suivant laquelle la raison suffit comme unique 
source de connaissance, El-Kindî prend la défense de la 
prophétie, quil cherche d'autre part à mettre d'accord avec 
la raison. » 

Dans son livre intitulé EsSiâça 'l madiniyya, Le régime 
politique, El-Fârâbî indique la différence qui existe entre 
la révélation et la philosophie, et montre que la cité a be- 
soin en même temps d'un régime politique et de lois reli- 
gieuses (5). Dans son traité sur l'Accord entre Platon et 
Aristote (6), il déclare que les hommes du vulgaire sont 

(i) Médecin du khalife d'Espagne Hichâm II (366 hég. = 976, à 399 
= 1009). Il avait composé un livre intitulé Tâ'rîkh el-athibbà* wa 'l-falâ- 
cifa, Histoire des médecins et des falâcifa. 

(2) Ibn al-Qiftï's Tarih al-hukama .., herausgegeben von... Julius Lip- 
pert. Leipzig, 1903, p. riA, 1. irai. I£. 

(3) Il s'agit de la méthode démonstrative, sur laquelle El-Kindî avait 
composé un livre intitulé : Kitâb fi H-borhân el-manthiqiyy , Livre de la 
démonstration logique (Cf. ibid., p. ns, 1. lo). 

(4) De Boer, Geschichte der Philosophie im Islam, p. 92, 1. 12 à 1. i5 
(sans référence). 

(5) Ibn Abî Oçaïbi'a, cité par El-Qifthî, ibid., p. rVA, 1. n et r.. 

(6) Edité et traduit en allemand, par Friedrich Dieterici : Alfarab'Cs 
Philosophische Abhandlungen, aus Londoner, Leidener und Berliner 
Handschriften herausgegeben von D r Friedrich Dieterici... Leiden 1890; 
AlfàrabTs Philosophische Abhandlungen, aus dem arabischen ûbersetzt 
von D r Fr. Dieterici... Leiden 1892. Le traité en question a pour titre : 



— 168 — 

incapables de comprendre les démonstrations et les con- 
ceptions philosophiques; « elles ne laissent, dit-il, dans 
leur esprit, aucune notion représentable (1), et si on s'obs- 
tine à les leur inculquer, on ne fait qu'augmenter leur 
erreur et leur égarement. La façon dont ils se repré- 
sentent les choses est donc excusable et légitime » (2). 
Dans cette infirmité intellectuelle du vulgaire, il y a d'ail- 
leurs des degrés (3); « on doit exposer les choses à [cha- 
cune de] ces [catégories d'Jhommes telles qu'ils peuvent se 
les représenter... et les comprendre » (4). La mission qui 
incombe « aux hommes inspirés... chargés d'établir les 
religions » est précisément de « trouver ces arguments per- 
suasifs (5)... et merveilleusement utiles » (6). « El-Fârâbî, 
dit Steinschneider, fait consister la prophétie dans l'union 
avec l'Intellect actif. L'État parfait est celui qui a un pro- 
phète : les autres sont d'une nature inférieure » (7). L'au- 
teur, de plus, signale en note (8), sur la foi du commen- 
taire au Hayy ben Yaqdhân d'Ibn Thofaïl par Moïse de 
Narbonne, une influence exercée par El-Fârâbî et par Ibn 
Bâddja sur la théorie du prophétisme de Maïmonide, ce 
qui prouve qu'Ibn Bâddja, en particulier, avait traité plus 
ou moins amplement cette question, dans le même sens 

« 

^^JU^k^oj^ ^yto^M o^k^M C ^^S^L\ ^\j £^0 ç^f\ <_jU£ « Die 
Harmonie zwischen Plato und Aristoteles ». Il occupe les pp. i à rr du 
texte arabe de ce recueil, et les pp. i à 53 de la traduction. 

(i) Nous croyons devoir nous écarter de la traduction que donne Die- 
terici de ce membre de phrase. 

(2) Ibid., p. n, 1. 14 à 1. 16; trad. ail., p. [\i, 1. i5 à 1. 19. Cf. ibid., 
p. H, 1. 21 et 22; trad. ail., p, l\i, 1. 3i, à p. 43, 1. 1. 

(3) Cela résulte d'un passage du même texte, p. PI, 1. 16 à 1. jg; trad. 
ail., p. 42, 1. 19 à 1. 26. 

(4) Ibid., texte arabe, p. n, 1. 20 à 1. 21 ; trad. ail., p. l\i, 1. 29 à 1. 3i. 

(5) Le mot arabe employé ici par El-Fârâbî est le participe actif ç-^ax> 
moqni\ synonyme de l'adjectif j^l^ôl iqnaiyy (cf. supra, p. 42, 1. 7 et 
8;p. 44,1. 4àl. 11). 

(6) Ibid., texte arabe, p. rv, 1. 1 et 2; trad. ail., p. 43, 1. 5 à 1. 7. Cf. 
ibid., trad. ail., Einleitung, p. xxxv, av.-dern. 1., à p. xxxvi, 1. 1. 

(7) M. Steinschneider, Al-Farabi, p. 65, 1. 9 à 1. 12. 

(8) Ibid., p. 65, n. n. 



— 169 — 

que Maïmonide, par conséquent aussi dans le même sens 
qu'lbn Sînâ (1), Ibn Rochd, et les autres falâcifa (2). M. de 
Boer dit aussi : « El-Fârâbî fait dériver de l'Intellect uni- 
versel (c.-à-d. de l'Intellect actif), à la fois la philosophie et 
la prophétie. A plusieurs reprises, il semble considérer la 
prophétie comme le plus haut degré que l'homme puisse 
atteindre au point de vue de la connaissance et de l'ac- 
tion » (3). Nous retrouvons enfin, chez El-Fârâbî (4), briè- 
vement esquissée, la théorie, que nous avons exposée 
plus haut (5), suivant laquelle l'âme du prophète, à cause 
de sa grande pureté, peut prédire l'avenir, « en reflétant, 
comme un miroir poli (6), ce qui est écrit sur la Table gar- 
dée », et produire, « par une force divine... des miracles..., 
en agissant directement sur le macrocosme [en d'autres 
termes sur les corps extérieurs], de même que l'âme de 



(i) Voir plus haut, p. il\i y 1. 16 à 1. 19, et n. 4. 

(2) Voir plus haut, p. i32, 1. 1, et n. 1 ; p. i34, n. 2; p. i35, 1. i5 à 
1. 17; p. i38, 1. 3, à p. 147, 1. 8. 

(3) « Telle ne peut être cependant, ajoute M. de Boer, sa véritable 
pensée : selon les vues de sa philosophie théorétique, tout ce qui touche 
à la prophétie : rêve, vision, révélation, est du domaine de l'imagination 
et demeure nécessairement inférieur à la connaissance purement ration- 
nelle. » [lbid., p. n3, 1. 32, à p. n4, 1. 5). — Mais nous comprenons, 
maintenant, qu'il n'y a dans cette affirmation d'El-Fârâbî, commune à 
tous les falâcifa, aucune espèce d'inconséquence : nous savons en quel 
sens la connaissance prophétique est, selon eux, supérieure à la connais- 
sance purement rationnelle. — Peut-être, cependant, y avait-il parfois 
quelque flottement dans sa pensée ou dans l'expression de sa pensée, car 
Ibn Thofaïl fait allusion aux « mauvaises doctrines qu'il professe touchant 
l'inspiration prophétique, qu'il rapporte à la faculté imaginative et sur 
laquelle il donne le pas à la philosophie » {Hayy ben Yaqdhân, p. n } 
1. 7). Mais il faudrait, sans doute, distinguer les cas où El-Fârâbi se borne 
à commenter Aristote et ceux où il parle en son propre nom. 

(4) Dans un des traités du recueil publié et traduit par Dieterici (voir 
plus haut, p. 167, n. 6). Ce traité a pour titre ^5^ ^j>y*& £)L<oj « Die 
Pelschafte der Weisheitslehre », « Les chatons des sciences ». Il occupe 
les pp. 11 à NT et 108 à i38. 

(5) P. i38 au bas; et p. i3f), 1. io du bas, à p. i4o, 1. 9. 

(6) Parce que « son miroir n'est pas rouillé », dit le texte. Cf. Ibn 
Thofaïl, Hayy ben Yaqdhân, p. 22, 1. 12, à p. 24, 1. 3 ; p. 96, 1. 5, à p. 99, 
1. 8.' 



— 170 — 

tout homme agit directement sur le microcosme [qui lui est 
joint, c'est-à-dire sur son propre corps] » (1). 

L'école d'Es-Sidjistânî, élève d'un élève d'El-Fârâbî, 
continue la tradition d'El-Fârâbî sur cette question de l'ac- 
cord entre la philosophie et la religion (2). 

Quant à Ibn Sînâ, le dernier et le plus grand des falâ- 
cifa d'Orient, c'est précisément à lui, on s'en souvient, 
que Maïmonide a emprunté le long exposé de cette théo- 
rie rationaliste du prophétisme, des mystères et des mi- 
racles, d'où découle comme un corollaire la solution 
apportée par les falâcifa, en particulier par Ibn Rochd, au 
problème de l'accord entre la religion et la philosophie. 

Si nous passons, enfin, aux philosophes maghribins, 
[bn Bâddja (m. en 1138), Ibn Thofaïl (m. en 1185), Ibn 
Rochd (m. en 1198), nous voyons cette question prendre 
en fait, au moins chez les deux derniers, la place qui lui 
revient en droit dans le système commun, sauf de simples 
nuances, à tous les falâcifa, c'est-à-dire la première place. 
— Ibn Bâddja, nous venons de le montrer, la traite dans 
le même esprit que tous ses confrères. — Ibn Thofaïl en 
fait le véritable objet et comme le couronnement de son 
ingénieux roman philosophique intitulé Histoire de Hayy 
ben Yaqdhân (3). Les personnages allégoriques qu'il met 
en scène et qui personnifient respectivement la philoso- 
phie (Hayy ben Yaqdhân), la Foi éclairée (Açâl) et la 
Croyance machinale (le bon roi Salâmân et ses honnêtes 
compagnons), les relations qu'il noue successivement 
entre eux, les aventures qu'il leur attribue, tout cet appa- 
reil symbolique n'a d'autre but que d'établir les points de 
doctrine suivants (4) : La raison et la foi, la philosophie et 



(i) Ibid., § TA du texte arabe (p. vr, 1. 4 à 1. 8); § 28 de la trad. ail. 
(p. 118, 1. 2r à av.-dern. 1.). 

(2) De Boer, ibid,, p. n5, 1. 28, à p. 116, 1. 2. 

(3) Voir notre thèse sur Ibn Thofaïl. sa vie, ses œuvres, p. 63, 1. 18, à 
p. 66, dern. 1. ) 

(4) Voir notre thèse sur Ibn Thofaïl, sa vie, ses œuvres, pp, 89 à 92. 



— 171 — 

la religion, sont entièrement d'accord : les dogmes reli- 
gieux ne sont que des symboles, institués par les pro- 
phètes, à l'usage du vulgaire, des vérités philosophiques, 
accessibles aux seuls philosophes (1). Les hommes du vul- 
gaire, aveuglés par les préjugés et les passions, inaptes 
au raisonnement par suite de l'inertie, de l'infirmité de leur 
esprit, sont incapables de comprendre la vérité pure (2); 

(i) « Lorsqu'Açâl eut entendu Hayy ben Yaqdhân exposer ces vérités 
(les vérités philosophiques)..., lorsqu'il lui eut [entendu] expliquer, 
autant que faire se pouvait, ce qu'il avait vu dans cet [état d'jextase..., 
Açâl ne douta point que toutes les traditions de sa Loi religieuse (l'is- 
lam) relatives à Dieu..., à ses anges, à ses livres, à ses envoyés, au jour 
dernier, à son paradis et au feu de son [enfer], ne fussent des symboles 
de ce qu'avait vu Hayy ben Yaqdhân. Les yeux de son cœur s'ouvrirent, 
le feu de sa pensée s'alluma : il voyait s'établir l'accord de la raison et 
de la tradition; les voies de l'interprétation s'ouvraient devant lui; il n'y 
avait plus dans la Loi divine rien de difficile qu'il ne comprît, rien de 
fermé qui ne s'ouvrît, rien d'obscur qui ne s'éclaircît : il devenait une 
intelligence d'élite. » {Hayy ben Yaqdhân, p. 108, 1. 7 du bas, à p. 109, 
1. i3.) « Il s'attacha à servir Hayy, à l'imiter, à suivre ses indications 
pour les œuvres, instituées par la Loi révélée, qu'il aurait l'occasion 
d'accomplir et qu'il avait apprises dans sa religion. » (Ibid., p. 109, 1. 16). 
« Açâl, à son tour, lui parla de son île, des hommes qui s'y trouvaient, 
de leur manière de vivre avant d'avoir reçu leur religion et depuis qu'ils 
l'avaient reçue. Il lui exposa toutes les traditions de la Loi religieuse 
relatives au monde divin, au paradis, au feu [de l'enfer], à la résurrec- 
tion, au rassemblement du genre humain rappelé à la vie, au compté 
[qu'il faudra rendre], à la balance et au pont. Hayy ben Yaqdhân comprit 
tout cela et n'y vit rien qui fût en opposition avec ce qu'il avait contem- 
plé dans sa station sublime. Il reconnut que l'auteur et propagateur de 
ces descriptions était vrai dans ses descriptions, sincère dans ses paroles, 
envoyé de son Seigneur; il eut foi en lui, il crut à sa véracité et rendit 
témoignage à sa mission. » (lbid>, p. 109,1. 10 du bas, à p. no, 1.-5.) De 
même pour « les préceptes que ce prophète avait apportés, pour les pra- 
tiques religieuses qu'il avait instituées..., prière, aumône purificatoire, 
jeûne, pèlerinage, et autres œuvres extérieures du même genre. Hayy 
accepta ces obligations, se les imposa, et se prit à s'en acquitter, pour 
obéir à l'ordre formulé par celui dont la véracité ne faisait pour lui 
aucun doute. » (Ibid., p. 110, 1. 6 à 1. i3.) 

(2) « Ce qui faisait tomber Hayy ben Yaqdhân dans cette [illusion (à 
savoir, l'espoir d'ouvrir les yeux au vulgaire)], c'est qu'il pensait que 
tous les hommes étaient doués d'un naturel excellent, d'une intelligence 
pénétrante, d'une âme ferme. Il ne connaissait pas l'inertie, et l'infirmité 
de leur esprit, la fausseté de leur jugement, leur inconstance; il ignorait 



— 172 — 

et l'élite du vulgaire ne fait pas exception (1). Pour as- 
surer à de pareils hommes les avantages indispensables 
d'une société organisée, il faut agir sur leur volonté en 
frappant leur imagination au moyen d'images saisis- 
santes, dont les prophètes ont le secret (2), et qui ne sont 
que des symboles des vérités rationnelles; caria prophé- 
tie n'est qu'un reflet de l'Intellect actif dans l'âme pure du 
prophète (3). Les philosophes doivent donc se garder de 
détruire chez eux l'efficacité de ces symboles en leur en dé- 
voilant les interprétations philosophiques, qu'ils ne peuvent 
comprendre et qui demeurent sans action sur eux (4). Le 

qu'ils sont « comme un [vil] bétail, et même plus éloignés de la bonne 
voie! [Qoran, XXV, 46.] » {Ibid., p. m, 1. i3.) « Açâl le renseigna sur 
l'infirmité de leur naturel, sur leur éloignement des ordres de Dieu. Mais 
il ne pouvait comprendre pareille chose, et il demeurait, en son âme, 
attaché à son espoir. » {Ibid., p. m, 1. 6 du bas à 1. 3 du bas.) Cf. p. u5, 
1. ir : « Lorsqu'il eut compris quelle était la condition des hommes, et 
que la plupart d'entre eux étaient au rang des animaux dépourvus de 
raison... » 

(i) lbid., p. n2, 1. ii du bas, à p. 116, 1. 7 du bas. — Certains pas- 
sages font allusion à la classification des esprits en trois classes, par 
exemple : « Hayy ben Yaqdhân reconnut... qu'il y a des hommes pour 
chaque fonction et que chacun est plus apte à ce en vue de quoi il a été 
créé. » {lbid., p. n5, 1. i3 à 1. 19.) « Açâl lui apprit que cette réunion 
d'hommes l'emportait sur tous les autres au point de vue de l'intelligence 
et de la pénétration, et que s'il ne réussissait pas à les instruire, il réus- 
sirait moins encore à instruire le vulgaire. » {Ibid., p. 112, 1. 11 du bas). 

(2) <( Hayy ben Yaqdhân vit qu'...ils ne saisissaient de leur religion 
que ce qui regarde ce monde {ibid., p. 114, 1. 3 à 1. 6), ...que, pour le 
plus grand nombre, tout le profit qu'ils pouvaient tirer de la Loi reli- 
gieuse concernait leur existence présente, et consistait à jouir d'une vie 
facile sans être lésés par autrui dans la possession des choses qu'ils 
considéraient comme leur appartenant en propre. » {Ibid., p. n4> 1. i5 
à 1. 20.) « Il reconnut qu'[en ce qui concerne le vulgaire] toute sagesse, 
toute direction, tout amendement, résidaient dans les paroles des Envoyés 
et dans les [enseignements] apportés par la Loi religieuse, que rien 
d'autre n'était possible, qu'on n'y pouvait rien ajouter. » {Ibid., p. n5, 
1. t3 à 1. i 7 .) 

(3) Ibid., p. 22, 1. 12, à p. 24, 1. 3; cf. p. 96, 1. 5, à p. 99, 1. 8. 

(4) Car ils avaient reconnu, lui et son ami Açâl, que pour cette caté- 
gorie d'hommes, moutonnière et impuissante, il n'y avait pas d'autre 
voie de salut; que si on les en détournait pour les entraîner sur les hau- 
teurs de la spéculation, ils subiraient dans leur état un trouble profond 



— 173 — 

sage doit même leur déclarer « qu'il pense comme eux, 
que leur règle de conduite est la sienne » (1), et les enga- 
ger à y persévérer, « à croire sans résistance aux vérités 
obscures... et à fuir les nouveautés » (2). Enfin l'auteur 
insiste, dans l'Introduction et dans la Conclusion de son 
roman, sur la distinction des deux espèces d'enseignement, 
exotérique et ésotérique. — Ibn Rochd, dans un traité 
spécial, n'aura plus qu'à reprendre la même thèse, et à 
présenter sous une forme plus didactique, avec de plus 
amples ou de nouveaux développements, l'exposé néces- 
sairement un peu rapide et un peu libre du philosophe ro- 
mancier (3). 

Ces deux traités sont pleinement d'accord, non seule- 
ment entre eux, mais aussi avec la doctrine des autres 
falâcifa telle qu'il est possible de la restituer d'après les 
fragments épars que nous avons pu recueillir. 

Une seule divergence se laisse entrevoir, qui d'ailleurs 
ne consiste que dans une différence de degré, et qui, d'une 
manière générale, constitue le principal sinon l'unique 
élément de différenciation entre les systèmes philoso- 
phiques des divers falâcifa : Ibn Thofaïl apparaît comme 
le plus mystique, Ibn Rochd comme le moins mystique 
des grands falâcifa musulmans; les autres viennent se ré- 
partir entre ces deux degrés extrêmes, comme sur les 



sans pouvoir atteindre au degré des bienheureux, ils flotteraient déso- 
rientés et feraient une mauvaise fin. » (Ibid,, p. n 6, 1. 9 à 1. 16.) 

(1) Ibid., p. n5, 1. 3 du bas à av.-dern. 1. 

(2) Ibid, y p. 116, 1. 3 à 1. 6. 

(3) Nous avons montré ailleurs {Ibn Thofaïl, sa vie, ses œuvres, p.4 1 , 
1. 9 du bas, à p. 43, 1. 18) que le Uayy ben Yaqdhân fut écrit très pro- 
bablement après 1169 et vraisemblablement quelques années avant la 
mort d'ibn Thofaïl (m. en n85), par conséquent un peu avant les trois 
traités sur l'accord de la religion et de la philosophie, qui sont de 1179 
(voir plus haut, p. t3o, n. 3). Nous n'avons pas, cependant, sur ce point, 
une certitude absolue. Ce qui n'est pas douteux, c'est que l'ouvrage dTbn 
Thofaïl et celui d'ibn Rochd ont dû, en tout cas, se suivre de près, et 
qu'ils résultent d'un mémo mouvement d'idées né dans un même cénacle 
de philosophes. 



— 174 — 

échelons successifs d'une graduation continue. Ce n'est 
pas à dire qu'Ibn Rochd lui-même aille jusqu'à nier la pos- 
sibilité d'une union instantanée de l'intellect humain avec 
l'Intellect actif dans l'intuition extatique. Il reconnaît for- 
mellement, par exemple dans son traité des Manâhidj , à 
propos des Çoûfis (1), l'existence d'un pareil mode de 
connaissance. Mais Ibn Thofaïl ne considère, en somme, 
la vertu pratique ou morale et la spéculation scientifique 
ou philosophique que comme une double préparation à 
Pextase, but suprême, seul vraiment digne des efforts de 
l'homme supérieur. Il se complaît dans la description de 
la vie mystique, et nous peint son héros, Hayy ben Yaq- 
dhân, type du philosophe accompli, dans un état d'extase 
presque ininterrompu. Ibn Rochd, au contraire, après avoir 
reconnu, en passant, la possibilité de l'intuition extatique, 
semble considérer ce mode de connaissance adéquate et 
instantanée comme un idéal à peu près inaccessible, et 
s'attache exclusivement à la philosophie spéculative. De 
cette différence générale d'attitude résultent, dans la théo- 
rie du prophétisme et dans la conception des rapports 
entre la philosophie et la religion, certaines différences 
particulières entre nos deux philosophes maghribins. Par 
exemple, si la vie propre, la vie normale du philosophe, 
est dans l'extase mystique et non dans le raisonnement, il 
doit s'isoler absolument des autres hommes : le type 
achevé d'un pareil solitaire est précisément le personnage 
de Hayy ben Yaqdhân. Mais alors, Ibn Thofaïl ne peut plus 
déclarer, comme Ta fait Ibn Rochd, que le philosophe, 
c'est-à-dire l'extatique, est personnellement intéressé, 
pour pouvoir vivre au milieu des hommes du vulgaire, à 
entretenir chez eux la croyance aux symboles religieux; 
du moins cet argument perd-il une partie de sa force. 

Ce sont là, comme on voit, nuances bien légères. Elles 
n'empêchent pas d'affirmer, en thèse générale, que la doc- 

(i) Manâhidj, p. £f, 1. 7 ; trad. ail., p. 3g av.-dern. 1. 



— 175 



trine d'Ibn Rochd, telle que nous l'avons exposée, sur 
l'accord entre la religion et la philosophie, est commune à 



tous les grands falâcifa. 



CONCLUSION 



La question de l'attitude d'Ibn Rochd (et en général de 
tous les falâcifa) vis-à-vis de la religion a toujours été, 
jusqu'ici, mal posée. « Ibn Rochd, se demande-t-on, est- 
il rationaliste? » ; et chacun répond par oui ou par non. 
— Oui, répond Renan ; et après lui presque tous les auteurs, 
d'ailleurs assez rares, qui, en passant, touchent ce point, 
se contentent de jurer sur sa parole. — Non, répondent, à 
une date plus récente, MM. Mehren et Miguel Asin. 

Renan, qui dans son beau livre sur Averroès et l'aver- 
roïsme, a pris pour tâche de ruiner la légende médié- 
vale d'un Averroès impie, grand maître d'incrédulité et 
d'athéisme, n'a cependant pas réussi à se dégager entière- 
ment du préjugé qu'il voulait détruire. S'il ne croit plus à 
l'hostilité d'Ibn Rochd contre toutes les religions, il se le 
figure encore profondément indifférent à la religion et à 
la théologie, que Renan confond ici, tandis qu'Ibn Rochd, 
nous l'avons vu, non seulement les distingue avec soin 
mais les oppose même l'une à l'autre. Il se le représente 
comme un parfait rationaliste, qui « philosophe libre- 
ment » dit-il, à l'écart du dogme religieux, « sans chercher 
à le heurter (1), comme aussi sans se déranger pour éviter 
le choc » (2). Nous avons vu, au contraire, qu'en réalité 

(r) Le texte porte : « à heurter la théologie », mais Renan ne distingue 
pas ici la religion de la théologie : le contexte même en fait foi, ainsi 
que tout le chapitre auquel ce passage appartient. Cf. supra, p. 3, 1. 6 
du bas, à p. 6, 1. 3. 

(2) Averroès et Vaverroisme, p. i6/|, 1. 17 à 1. 19. 

12* 



— 178 — 

Ibn Rochd prescrit de ne philosopher qu'à huis clos, loin 
des oreilles du vulgaire, et qu'il a pris des précautions 
minutieuses, formulé des règles précises, pour empêcher 
qu'entre ces deux « sœurs de lait » (1), comme il les 
appelle, la philosophie et la religion, aucun choc, aucun 
heurt pût jamais se produire. Imbu de ce préjugé, quand 
Renan a rencontré chez Averroès certains passages favo- 
rables à la religion, proclamant son efficacité morale, son 
utilité sociale, il n'a pu les attribuer, naturellement, qu'à 
une inconséquence doctrinale ou à une prudente hypo- 
crisie. 

Mais comment lui faire un grief de n'avoir pas deviné 
les textes, si nombreux, sur lesquels nous avons pu asseoir 
notre argumentation? A l'époque où il écrivait son livre, 
ainsi qu'il en fait lui-même la remarque, « aucune partie 
du texte arabe d'Ibn Rochd n'avait été publiée » (2). Les 
trois traités sur l'accord de la philosophie et de la religion 
ne lui étaient connus que par un résumé incolore de 
quelques lignes, donné par Munk d'après une traduction 
hébraïque, dans la première édition du Dictionnaire des 
sciences philosophiques de Franck, sous l'article Aver- 
roès (3). Quant au Tahâfot et-tahâfot, le texte arabe en était 
considéré comme perdu ; il en subsistait une mauvaise 
traduction en latin, par Calo Galonyme, publiée dans les 
œuvres latines d'Averroès, sous le titre de Destructio des- 



(i) Façl el-maqâl, p. 5i, 1. 18 et 19. 

(2) Averroès et Vaverroïsme, i re édition, p. 63, 1. i5. 

(3) Dans la troisième édition de sa thèse sur Averroès (en 1866), Renan 
mentionne (p. 167, n. 1) la publication par M. J. Millier, du texte arabe 
de ces trois traités sur l'accord de la religion et de la philosophie, édité 
en l'année i85o,. Il n'introduit d'ailleurs dans cette troisième édition 
aucune modification ou addition attestant qu'il ait lu ou même parcouru 
le texte arabe de ces deux traités. Il n'en connaît toujours, semble-t-il, 
que le résumé donné par Munk d'après la version hébraïque. — Renan 
emprunte également à Munk, dans la troisième édition, un passage du 
Grand Commentaire sur la Métaphysique, en partie résumé et en partie 
traduit par Munk dans ses Mélanges de philosophie juive et arabe (p. 455, 
n. 4) d'après la version hébraïque. 



— 179 — 

tructionum. Réduit à cette version peu intelligible, rele- 
vant dans cet ouvrage des passages qui le déroutaient, 
Renan, sous l'empire du préjugé qui le dominait, fut 
amené à conclure qu' « il ne fallait pas chercher dans ce 
livre la véritable pensée d'Ibn Roschd » (1) ; et il s'en tint 
à la doctrine des Commentaires , dans lesquels, cependant, 
le Commentateur asservit, naturellement, en quelque 
mesure, sa pensée à celle du texte qu'il veut élucider, 
tandis que dans le Tahâfot, écrit pour repousser les 
attaques dirigées par El-Ghazâlî contre la philosophie, Ibn 
Rochd parle en son propre nom et n'expose que sa propre 
doctrine. 

Notons enfin, à la décharge de Renan, que son livre est, 
avant tout, une histoire de Paverroïsme latin : l'exposé pro- 
prement dit de la doctrine d'Averroès n'y occupe qu'un 
petit nombre de pages, une cinquantaine environ sur près 
de quatre cents que contient la première édition. Il y 
aurait injustice à exiger de sa courte étude sur la philoso- 
phie d'Averroès une ampleur, une profondeur et une pré- 
cision que son plan ne comportait point. 

Renan s'est donc trompé, et il ne pouvait guère faire 
autrement, sur l'attitude d'Ibn Rochd à l'égard de la reli- 
gion, par conséquent sur l'esprit même de toute sa philo- 
sophie et de toute la philosophie arabe. Si le rationalisme 
absolu a pour conséquence nécessaire une hostilité ouverte, 
ou seulement une indifférence complète à l'égard des 
symboles religieux, des croyances traditionnelles, Ibn 
Rochd ne peut être taxé de rationalisme absolu. 

Faut-il donc voir en lui, avec MM. Mehren et Asln, un 
antirationaliste, un fidéiste, qui subordonne la raison à la 
foi, la philosophie à la religion, comme peut le faire croire 
un premier examen des textes que Renan n'a point con- 
nus? — Pas davantage. Une étude approfondie de tous 
ces textes relatifs à des mystères, à des miracles, nous a 

(i) Ibid. (3 e édition), p. i54, 1. i4 et 5. Cf. ibid., p. 66, 1. 3 et /». 



— 180 — 

montré qu'ils s'appliquaient seulement aux symboles des- 
tinés au vulgaire, et ne concernaient point la connaissance 
philosophique, adéquate, qui ne dépend jamais que de la 
démonstration, fondée sur l'évidence rationnelle. 

C'est qu'il ne faut pas demander, comme on l'a fait jus- 
qu'ici : « Ibn Rochd est-il rationaliste? », mais bien : « A 
l'intention de qui est-il rationaliste, et à l'intention de qui 
ne l'est-il point? » — Il est rationaliste absolu tant qu'il 
s'adresse aux philosophes, c'est-à-dire à des hommes de 
démonstration, d'évidence rationnelle ; ceux-là doivent 
interpréter tous les textes obscurs : il n'y a pour eux ni 
mystères ni miracles proprement dits. Il est antirationa- 
liste, fidéiste, quand il s'agit du vulgaire, c'est-à-dire des 
hommes d'arguments oratoires, ou comme il les appelle 
encore, des hommes d'exhortation, incapables de suivre 
une démonstration rationnelle : ceux-là doivent prendre à 
la lettre tous les symboles, tous les textes obscurs, sans 
exception. Quant à la troisième catégorie d'esprits, inter- 
médiaire entre les deux autres, à savoir les hommes d'ar- 
guments dialectiques, les théologiens, capables d'aperce- 
voir les difficultés des textes et d'épiloguer sur ces 
difficultés, mais impuissants à en comprendre la véritable 
interprétation, les philosophes doivent administrer, en 
quelque sorte, à ces esprits malades, comme seul remède 
dont leur mal dialectique soit susceptible, des interpréta- 
tions d'ordre inférieur, appropriées à leur état d'âme, à 
leur genre d'esprit anormal et hybride : des interpréta- 
tions semi-rationalistes, semi-fidéistes. 

Mais la raison ne doit point chercher à détruire la foi 
chez ceux pour qui elle demeure nécessaire : les philo- 
sophes ne doivent en aucun cas révéler aux deux autres 
classes les interprétations adéquates, et les hommes de 
dialectique sont tenus au même secret vis-à-vis des 
hommes de la dernière classe. Telle est la condition sine 
qua non d'un accord entre la philosophie et la religion, 
entre la raison et la foi. Double expression d'une seule et 






— 181 — 

même vérité, en termes abstraits et clairs d'une part, en 
termes sensibles, symboliques, de l'autre, philosophie et 
religion subsisteront ainsi côte à côte, sans jamais se 
heurter, puisque, s'adressant à deux catégories différentes 
d'esprits, leurs domaines demeureront entièrement sé- 
parés. 

Cette traduction en termes symboliques, imaginatifs, à 
Pusage de la masse, des vérités philosophiques réservées 
à une petite élite, ce n'est pas dans l'âme des philosophes, 
voués à l'abstraction, qu'elle peut s'effectuer, encore 
moins dans l'âme du vulgaire : c'est seulement dans l'âme 
des prophètes, chez qui l'émanation de l'Intellect actif, 
après avoir produit dans leur intellect, comme dans celui 
des philosophes, des représentations purement ration- 
nelles, retentit dans leur imagination et transpose les 
idées pures en représentations symboliques. Supérieur 
par là au philosophe lui-même, le prophète seul est un 
homme vraiment complet, en qui coexistent religion et 
philosophie, vivant trait d'union entre la raison et la foi. 

Tous les historiens de la philosophie musulmane, en 
étudiant chez Ibn Rochd et chez ses confrères la question 
des rapports de la philosophie et de la religion, ont négligé 
ces trois conceptions fondamentales, communes à tous les 
falâcifa : 

1° Classification aristotélicienne des arguments, et par 
suite classification des esprits, en trois catégories; 

2° Distinction de trois ordres d'enseignement, appro- 
priés à ces trois classes d'hommes : enseignement ésoté- 
rique ou philosophie, enseignement exotérique ou reli- 
gion, enseignement mixte ou théologie ; 

3° Théorie du prophétisme. 

En négligeant ces trois éléments essentiels du problème, 
ils se sont mis dans l'impossibilité de le poser dans ses 
vrais termes et d'en apercevoir la vraie solution. Mais c'est 
ici le lieu de rappeler cette belle parole d'Averroès, tirée 
précisément de son traité sur l'accord de la religion et de 



— 182 — 

la philosophie (1) : « Ce que nos prédécesseurs ont dit de 
vrai, nous l'acceptons avec joie et reconnaissance ; quant 
aux erreurs qu'ils ont pu commettre, nous les signalons 
pour qu'on s'en garde, tout en les excusant ». — Nous 
attendons de nos successeurs la même indulgence. 

(i) Facl el-maqâl, p. 23, 1. 25 à 1. 28. 



APPENDICE 



APPENDICE 



BIBLIOGRAPHIE 



Liste alphabétique des ouvrages cités. 



N. B. — Cette liste ne comprend ni les manuscrits iné- 
dits, ni les livres d'un usage tout à fait courant, diction- 
naires, manuels, éditions des grands philosophes euro- 
péens, etc. Nous ne joignons au titre de l'ouvrage aucune 
observation critique lorsqu'il s'agit d'un livre dont nous 
n'avons fait qu'un usage très restreint. Quand nous jugeons 
suffisante une appréciation formulée au cours de la pré- 
sente thèse, nous nous contentons d'y renvoyer, en indi- 
quant la page et la ligne, ou la page et la note. 



ABOULFÉDA, Géographie d'Aboulféda, traduite de l'arabe 
en français et accompagnée de notes et d'éclaircisse- 
ments par M. REINAUD... Paris, 1848, 2 vol. 

AMARI (Michèle), Questions philosophiques adressées aux 
savants musulmans par V empereur Frédéric II [Journal 
Asiatique, 5 e série, t. I (fév.-mars 1853)]. 

ARISTOTELIS omnia quae extant opéra..., AVERROIS 
GORDUBENSIS in ea opéra omnes qui ad haec usque 
tempora pervenere comment a rii... Venetiis, apud Juntas 
(les éditions sont innombrables : voir Renan, Averroès et 
Vaverroïsme, pp. 85 à 87; nous avons utilisé principale- 
ment celles des Juntes de 1562 et 1574), 10 vol., plus un 
onzième formé par la Table générale de Zimara : Marci 
Antonii Zimarae... Tabula dilucidationum in dictis Aris~ 



— 186 — 

totelis etAverrois. Venetiis, apud Juntas, 1575 sur la page 
de titre et 1576 sur le folio 1. — Voir p. 179, 1. 6 à 1. 12; 
p. 102, n. 3. 
ASiN Y PALACIOS (Miguel), Prof, de lengua arabe en la 
Universidad Central, El averroismo teolôgico de Santo 
Tomâs de Aquino, article publié dans le recueil intitulé 
Homenaje a D. Francisco Codera en su jubilation delpro- 
fesorado. Estudios de erudicion oriental; con una intro- 
ducciôn de E. Eduardo SAAVEDRA. Zaragoza, 1904. — 
Voir p. 14, et même p., n. 3 et n. 5. 

— Sens du mot « Tehafot » dans les œuvres d * El-Ghazâli et 
d'Averroès, traduit de l'espagnol par J. ROBERT, Inter- 
prète, Professeur d'espagnol au Lycée d'Alger [Revue 
Africaine, n 08 261 et 262 (2 e et 3 e trimestres 1906)]. — 
Voir p. 99, n. 1. 

AVERROÈS, voir ROGHD (IBN). 

AVICENNE, voir SfNA (IBN). 

BÂDDJA (IBN), Tadbir el-motawahhid (Régime du soli- 
taire), voir p. 164, n. 3, à la fin. 

BARBIER DE MEYNARD (G.), Traduction nouvelle du 
traité de Ghazzali intitulé Le préservatif de V erreur et 
notices sur les extases (des Soufis) [Journal Asiatique, 
7 e série, t. IX (1877)]. — Contient des corrections au 
texte arabe publié par Schmôlders, et la traduction est 
plus exacte que la sienne. 

BOER (Tjitze de), Die Widersprûche der Philosophie nach 
Al-Gazzâlï und ihr Ausgleich durchlbn Rosd. Strassburg, 
1894. — Excellente étude. 

— Geschichte der Philosophie im Islam. Stuttgart, 1901. Il 
en existe une traduction anglaise parE. R. JONES. Lon- 
don, 1903. — Excellent petit livre de vulgarisation, 
intentionnellement dépourvu d'appareil critique. Voir 
le compte rendu de cet ouvrage par M. I. GOLDZIHER 
dans la Deutsche Litteraturzeitung, 6 juillet 1901, p. 1676, 
au bas, à p. 1680, et notre compte rendu dans le Journal 



— 187 — 

Asiatique, 9 e série, t. XVIII, sept.-oct. 1901, pp. 393 à 
399. 

BROGKELMANN (Carl), Geschichte der arabischen Litte- 
ralur. Weimar, 1898. Berlin, 1902, 2 vol. — Indispensable. 

CARRA DE VAUX (Baron), Le mahométisme. Le génie 
sémitique et le génie aryen dans l Islam. Paris, 1897. — 
Cet ouvrage a le mérite d'attirer l'attention sur une ques- 
tion d'importance capitale, que nous reprenons en sous- 
œuvre dans une étude sur Pesprit sémitique et Pesprit 
aryen, étroitement liée à la présente thèse (voir plus 
loin GAUTHIER). 

— Traduction (inachevée) du Tahâfot el-falâcifa d'El- 
Ghazâlî, publiée dans le Muséon (1899, pp. 274 à 308, 
400 à 407; 1900, pp. 346 à 376) sous le titre suivant : La 
Destruction des philosophes par Al-Gazali. — Cette ver- 
sion, hâtivement faite, altère gravement, parfois, la pen- 
sée qu'elle traduit. 

— Avicenne (Les grands philosophes. Collection dirigée 
par Cl. Piat). Paris, 1900. 

CHAUVIN (Victor), La défense des images chez les Musul- 
mans. Anvers, 1896. — Ce savant opuscule contient une 
bibliographie détaillée de la question dont il traite. 

CHWOLSON (D.), Die Ssabier und der Ssabismus. Saint- 
Pétersbourg, 1856, 2 vol. 

DIETERICI (Friedrich), Professor an der Universitàt Ber- 
lin, Alfârâbïs philos ophische Abhandlungen, aus Lon- 
doner, Leidener und Berliner Handschriften herausge- 
geben. Leiden, 1890. 

— Alfârâbïs philosophische Abhandlungen, aus dem ara- 
bischen ùbersetzt. Leiden, 1892. — Cf. p. 167, n. 6. 

DOUTTÉ (Edmond), Chargé de cours à l'École Supérieure 
des Lettres d'Alger. Notes sur V Islam magribin. Les 
Marabouts [Revue de l'histoire des religions, t. XL et 
XLI (1900)]. 

— Merrâkech. Ouvrage publié sous le patronage du Gou- 



— 188 — 

vernement général de l'Algérie et du Comité du Maroc 
Premier fascicule. Paris, 1905. 

— Professeur à l'Ecole Supérieure des Lettres d'Alger, 
Magie et religion dans V Afrique du Nord. Alger, 1908. 
Voir dans ce savant ouvrage, et dans les autres du même 
auteur, un grand nombre de ces cas d'islamisation popu- 
laire auxquels nous avons fait allusion p. 65, n. 1. 

DOZY (R.), Essai sur l'histoire de l'islamisme, traduit du 
hollandais par Victor CHAUVIN. Leyde, 1879. — Offre 
un tableau d'ensemble, bien présenté, des sectes reli- 
gieuses musulmanes et de leur histoire. 

DUGAT (Gustave), Histoire des philosophes et des théolo- 
giens musulmans (De 632 à 1258 de J.-C). Scènes de la 
vie religieuse en Orient. Paris, 1878. — Un peu faible : 
compilation mal digérée. 

DUVAL (Rubens), La littérature syriaque. Paris, 1906, 
3 e édition. 

GAUTHIER (Léon), Hayy ben Yaqdhân, Roman philoso- 
phique oVlbn Thofaïl, texte arabe publié d'après un nou- 
veau manuscrit avec les variantes des anciens textes et 
traduction française (Collection du Gouvernement géné- 
ral de l'Algérie). Alger, 1900. 

— La racine arabe *Sé± (H KM) et ses dérivés, article paru 
dans le recueil intitulé Homenaje à D. Fr. Codera (voir 
plus haut, sous ASIN, le titre complet de ce recueil). 
Zaragoza, 1904. 

— Accord de la religion et de la philosophie, Traité d'Ibn 
Rochd (Averroès) (Recueil de Mémoires et de textes 
publié en l'honneur du XIV e Congrès des Orientalistes 
par les professeurs de l'École Supérieure des Lettres et 
des Médersas. Alger, 1905). — Voir p. 33, n. 2. 

— Ibn Thofaïl, sa vie, ses œuvres. Thèse complémentaire 
pour le doctorat ès-letires, présentée à la Faculté des 
Lettres de l'Université de Paris. Paris, 1909. 

— Introduction à ï étude de la philosophie musulmane ; 



— 189 — 

L esprit aryen et V esprit sémitique , la philosophie grecque 
et la religion musulmane (paraîtra prochainement). 

GHAZALI (EL-), Tahâfot el-falâcifa, texte arabe édité au 
Caire en 1302 hég. (= 1885). Le même volume contient 
le texte arabe du Tahâfot et-tahâfot d'IBN ROGHD 
(1302 hég.) et du Tahâfot el-falâcifa du turc KHÔDJA 
ZÂDÈ, m. en 893 hég. = 1488 de l'ère chrét. (1303 hég.). 
— Cette édition, unique, n'est pas toujours correcte. 

— Traduction française (inachevée) du Tahâfot el-falâcifa, 
voir CARRA DE VAUX. 

— lldjâm el- K awâmm r an 'ilm el-kalâm, édité à Madras en 
1306 hég. (= 1889), au Caire en 1309 hég. (= 1892), et 
1312 hég. (= 1894-1895). — Voir p. 91, n. 2. 

— Ad-dourra al-fâkhira, La perle précieuse de Ghazâli, 
Traité d 'eschatologie musulmane, publié d'après les ma- 
nuscrits... avec une traduction française, par Lucien 
GAUTIER. Genève-Bâle-Lyon, 1878. — Le texte arabe a 
été également publié au Caire en 1308 hég. = 1890-1891. 

GOLDZIHER (Ignaz), Die Zahiriten, ihr Lehrsystem und 
ihre Geschichte. Leipzig, 1884. 

— Materialien zur Kenntniss der Almohadenbewegung in 
Nordafrika; important article de la ZDMG (Zeitschrift 
d. deutschen morgenlànd. Gesellschaft) , t. XLI (1887). 

— Voir TOUMERT (1BN). 

— V École supérieure des Lettres et les Médèrsas d'Alger 
au XIV e Congrès des Orientalistes [Revue de l'histoire des 
religions, 1905, n° 52). — Voir p. 54, n. 2. 

— Die islamische und die jùdische Philosophie; extrait du 
recueil intitulé : Die Kultur der Gegenwart, herausgege- 
ben von Paul HINNEBERG. Allgemeine Geschichte der 
Philosophie. Berlin und Leipzig, 1909. Teil 1, Abteilung V, 
pp. 45 à 77. — Nous avons reçu trop tard pour la citer 
dans le corps du présent travail cette excellente esquisse 
d'une histoire de la philosophie musulmane et de la phi- 
losophie juive. 



— 190 — 

HANEBERG (B.), Zur Erkenntnisslehre von Ibn Sina und 
Albertus Magnus [Abhandlungen der philosophisch-phi- 
lologischen Classe der kônigl. bayerischen Akademie 
der Wissenschaften, XI. Bd. Mùnchen, 1868]. 

HOUDAS (0.), Professeur à l'École des Langues Orien- 
tales vivantes, Inspecteur général des Médersas, V Isla- 
misme. Paris, 1904. Il a paru en 1908 une seconde édi- 
tion. 

KAZEM BEG (MIRZA), Professeur à l'Université Impé- 
riale de Saint-Pétersbourg...-, Notice sur la marche et les 
progrès de la jurisprudence parmi les sectes musulmanes 
orthodoxes [Journal Asiatique, 4 e série, t. XV (fév.-mars 
1850)]. 

KHOWAREZMI (AL-), Liber mafâtih al-olûm explicans 
vocabula technica scientiarum tam Arabum quam père- 
grinorum... Edidit, indices adjecit G. van YLOTEN, 
Adjutor Interpretis Legati Warneriani. Lugduni-Bata- 
vorum, 1895. 

KREMER (Alfred von), Geschichte der herrschenden Ideen 
des Islams. Der Gottesbegriff, die Prophétie und Staats- 
idee. Leipzig, 1868. 

LEGLERG (D r Lucien), Histoire de la médecine arabe. 
Exposé complet des traductions du grec. Les sciences en 
Orient, leur transmission à C Occident par les traductions 
latines. Paris, 1876, 2 vol. — Utile compilation, à laquelle 
il ne faut pas reprocher avec trop de sévérité d'être im- 
parfaitement digérée. 

MAGDONALD (Duncan B.), ...Professor of semitic lan- 
guages in Hartford theological Seminary, Development 
of muslim theology, jurisprudence and constitutional 
theory. London, 1903. — Utile à lire; dépourvu d'appa- 
reil critique. 

MAÏMONIDE (Moïse ben Maimoun dit), Le guide des éga- 
rés, Traité de théologie et de philosophie, publié pour la 



— 191 — 

première fois dans l'original arabe et accompagné d'une 
traduction française et de notes critiques, littéraires et 
explicatives, par S. MUNK. Paris, 1856-66, 3 vol. — Le 
texte arabe est imprimé en lettres hébraïques. Ouvrage 
précieux; traduction irréprochable, notes abondantes et 
instructives. 

MANDONNET (Pierre), O. P., Siger de Bradant et laver- 
roïsme latin au XIII e siècle. Étude critique et documents 
inédits (Collectanea Friburgensia, Gommentationes aca- 
demicae Universitatis Friburgensis Helvet., Fascicu- 
lus VIII). Fribourg (Suisse), 1889. 

MARRÉKOSH1 (Ardo-'l-Wahid al-), The history of the 
Almohades, edited by R. Dozy. Leyden, 1881, 2 e édition. 

— Histoire des Almohades d'Abd-el-Wâh'id Merrâhechi, 
traduite et annotée par E. FAGNAN. Alger, 1893. 

MAURÏN DE NAHUYS, Les images chez les Arabes. An- 
vers, 1896. 

MÂWERDÎ (EL-), El-ahkâm es-soulthâniya, Traité de 
droit public musulman, traduit et annoté d'après les 
sources orientales par le comte Léon OSTROROG, Doc- 
teur en droit... Paris, 1901-1906, 1. 1, et t. II, Impartie.— 
Cet ouvrage vient combler une lacune. 11 faut en recom- 
mander la lecture, particulièrement la lecture de l'In- 
troduction générale, à quiconque prend intérêt aux 
choses du monde musulman. 

MEHREN (A. -F.), Études sur la philosophie d'Averrhoës 
(partout ailleurs que dans le titre, l'auteur écrit Aver- 
roès) concernant son rapport avec celle d'Avicenne et 
Gàzzali(Le Muséon, Revue internationale de linguistique, 
d'histoire et de philosophie, publiée par la Société des 
Lettres et des Sciences. Louvain, novembre 1888 (t. VII) 
et janvier 1889 (t. VIII). — Voir pp. 12 et suiv. 

— Correspondance du philosophe soufi Ibn Sab'ln Abdoul- 
Haqq avec U empereur Frédéric II de Hohenstaufen [Jour- 
nal Asiatique, 7 e série, t. XIV (1879)]. 



. — 192 — 

MERCIER (Ernest), Histoire de V Afrique septentrionale 
(Berbérie) depuis les temps les plus reculés jusqu'à la 
conquête française (1830). Paris, 1888-1891, 3 vol. 

MUNK (S.), voir MAÏMON1DE 

— Notice sur Joseph ben Iehouda ou AbouVhadjâdj You- 
souf ben-Ya'hia al-Sabti al-Maghrebi, disciple de Mai- 
monide (Journal Asiatique ,3° série, t. XIV, juillet 1842). 

— Mélanges de philosophie juive et arabe. Paris, 1859. — 
A peine vieilli; encore utile à consulter. 

NAWAWI (EN-), Le Taqrîb de En-Nawawi, traduit et 
annoté par W. MARÇAIS, Directeur de la Médersa de 
Tlemcen [Journal Asiatique, 9 e série, t. XVI, XVII, 
XVIII (sept.-oct. 1900; janv.-fév. 1901; mars-avril 1901; 
mai-juin 1901; juill.-août 1901)]. — Tirage à part, 1902. 

OÇAÏBTA (IBN ABÎ), Kitâb f oyoûn elanbâ fi thabaqât el- 
#2Atô6«...,herausgegebenvonA.MÛLLER.Kônigsberg, 

1884. 

OSBORN (Robert Durie), Major in the Bengal Staff Corps, 
author of « Islam under the Arabs » (London, 1876), 
Islam under the khalifs of Baghdad. London, 1878. — 
Tableau d'ensemble intéressant. 

PALAQUÉRA (IBN), Commentaire sur le Guide des éga- 
rés de Maïmonide, voir p. 55, n. 4. 

PATTON (Walter M.), Professor in the Wesleyan Théo- 
logical Collège, Montréal, Canada, Ahmed ibn Hanbal 
and the Mihna, a biography of the imam, including an 
account ofthe mohammedan inquisition called the mihna, 
218-234 a. h. Leide, 1897. 

PICAVET (François), Secrétaire du Collège de France, 
Directeur-adjoint à l'Ecole pratique des Hautes Etudes, 
Esquisse d'une histoire générale et comparée des philo- 
sophies médiévales. Paris, 1905. — Contient sur la phi- 
losophie arabe et la philosophie juive un chapitre presque 
entier (le chap. VII) qui met bien en relief l'énorme 



— 193 — 

influence exercée par les Néoplatoniciens sur ces deux 
philosophies jumelles et, par leur intermédiaire, sur la 
philosophie chrétienne du moyen âge. 

QIFTHÎ (EL-), Ibn al-Qiftïs Tarxh al-hukamà\ auf Grund 
der Vorarbeiten A. Muller's herausgegeben von Julius 
LIPPERT, Lehrer am Seminar fur Orientalische Spra- 
chen zu Berlin. Leipzig, 1903. 

RAVAISSON (Félix), Essai sur la Métaphysique d'Aris- 
tote. Paris, 1837-1846, 2 vol. 

RENAN (Ernest), Averroès et Uaverroîsme. Thèse française 
pour le doctorat ès-lettres. Paris, 1852; 2 e édition, 1861; 
3 e éd., 1866; 4 e éd. (simple réimpression de la troisième), 
la couverture porte 1893 et la page de titre 1882. — Voir 
passim, en particulier pp. 1 à 8 (plus spécialement p. 3) 
et pp. 177 à 179. 

— De philosophia Peripatetica apud Syros (thèse pour le 
doctorat ès-lettres). Paris, 1852. 

ROGHD (IBN), Les trois traités sur l'accord de la religion 
et de la philosophie, voir les titres p. 31; p. 31, n. 1; 
pp. 32 et 33; p. 32, n. 2, n. 3 et n. 5. 

— Tahâfot et-tahâfot. Le Caire, 1302 hég. (= 1885). Voir 
GHÂZALÎ (EL-). — Voir p. 99, n. 1 ; p. 178, 1. 4 du bas, à 
p. 179, 1. 12. 

SCHMÔLDERS (Auguste), Essai sur les écoles philoso- 
phiques chez les Arabes et notamment sur la doctrine 
d'Algazzali. Paris, 1842. — Contient, en particulier, le 
texte arabe, souvent fautif, et une traduction défectueuse, 
de la curieuse autobiographie d'Ël-Ghazâlî intitulée El- 
monqidh min edh-dhalâl(La délivrance de l'erreur); voir 
BARBIER DE MEYNARD. Ce livre de Schmôlders ne 
doit être consulté qu'avec la plus grande circonspection; 
d'ailleurs, la place qu'y tiennent les philosophes propre- 
ment dits est nulle. Munk, dans ses Mélanges de philo- 
sophie juive et arabe, p. 337, n. 2, en a fait une excellente 
critique à laquelle nous renvoyons. 

13* 



— 19'* — 

SHARASTÂNl (Muhammad al-) J^Jîj JJU1 s_K Book of 
religious and pliilosophical sects ..., now first edited from 
the collation of several mss. by the Rev. William CURE- 
TON..., Assistant keeper of the manuscripts in the Bri- 
tish Muséum... London, 1842-1856, 2 vol. 

— Abu-'l-Fatli MulCammad asch-Schahrastânïs Reli- 
gionspartheien und Philosophen-Schulen. Zum ersten 
Maie vollstandig aus dem Arabischen ùbersetzt und mit 
erklàrenden Anmerkungen versehen von Dr. Theodor 
HAARBRÙCKER, Privatdocent der orientalischen Lit- 
teratur an der Universitàt Halle... Halle, 1850-1851, 2 vol. 

SINA (IBN), Kitâb en-nadjât (Le livre du salut) [imprimé 
à la suite du Qânoûn fi 'th-thibb (Canon de médecine) 
d'ibn Sînâ]. Romae, 1593. — Le Kitâb en-nadjât est un 
abrégé du Kitâb ech-chifâ (Le livre de la guérison), grand 
ouvrage d'ibn Sînâ, dont M. HORTEN publie par fasci- 
cules, depuis 1907, une traduction allemande sous ce 
titre : Das Buch der Genesung der Seele. Leipzig und 
New- York. 

SIOUFFI (N.), Études sur la religion des Soubbas ou Sa- 
béenSy leurs dogmes, leurs mœurs. Paris, 1880. 

STEINER (Heinrich), Die Mutaziliten y oderdie Freidenker 
im Islam. Leipzig, 1865. 

STEINSCHNE1DER (Moritz), Al-Farabi (Alpharabius) , 
des arabischen Philosophen Leben und Schriften, mit 
besonderer Rucksicht auf die Geschichte der griechischen 
Wissenschaft unter den Arabern... (Mémoires de l'Aca- 
démie des Sciences de Saint-Pétersbourg, VII e série, 
t. XIII, n° 4). Saint-Pétersbourg, 1869. 

TOUMERT (IBN), Le livre de Mohammed Ibn Toumert, 
Mahdi des Almohades, texte arabe, accompagné de notes 
biographiques et d'une Introduction par I. GOLDZIHER, 
Professeur à l'Université de Budapest. Alger, 1903. — 
Voir p. 89, 1. 17 à 1. 21, et n. 2. 



— 195 — 

VATTIER (P.), La logique du fils de Sina, communément 
appelle Avicenne, Prince des philosophes et médecins 
arabes, Nouvellement traduite d'Arabe en François par 
P. Vattier, Conseiller et Médecin de Monseigneur le 
Duc d'Orléans. A Paris, 1658. 

VLOTEN (G. van), Les Hachwia et Nabita (Actes du 
XI e Congrès international des Orientalistes. Paris, 1897, 
3 e Section : Langues et archéologie musulmanes). — 
Voir p. 53, n. 2. 

— Voir KHOWAREZMÏ (AL-). 

WENRICH (J.-G.), De auctorum Graecorum versionibus 
et commentariis Syriacis Arabicis Armeniacis Persicisque 
commentatio quam proposita per Regiam Scientiarum 
Societatem quae Gottingae floret quaestione scripsit 
Joannes Georgius Wenrich, Litteraturae biblicae in 1ns- 
tituto Theologico August. et Helvet. Conf. Addictor. Vin- 
dobonensi Professor... Lipsiae, 1842. — Indispensable. 

ZELLER (Eduard), Die Philosophie der Griechen in ihrer 
geschichtlichen Entwicklung dargestellt. Leipzig, 1879 
à 1892, 3 e à 5 e éditions. — Fondamental. 

« — La philosophie des Grecs considérée dans son dévelop- 
pement historique, par Edouard Zeller, Professeur de 
Philosophie à l'Université de Berlin, Traduite de l'alle- 
mand... par Emile BOUTROUX... Paris, 1877-1884, 3 vol. 
— Cette excellente traduction demeure malheureuse- 
ment inachevée : elle s'arrête après les Demi-Socratiques. 



TABLE DES MATIÈRES 



Pages. 

État de la question 1 

Introduction 19 

Chapitre I. — Analyse du traité d'Ibn Rochd intitulé : 

Accord de la Religion et de la Philosophie .... 31 

Chapitre II. — Textes divergents. ....... 113 

Chapitre III. — Les antécédents de la théorie d'Ibn 

Rochd chez ses prédécesseurs grecs et musulmans. . 159 

Conclusion. '. . . . 177 

Appendice. — Bibliographie. Liste alphabétique des ou- 
vrages cités 185 



ANGERS, IMP. ORIENTALE A. BUKDIN ET C ie , HUE GARNIEK, 4. 



\% 



CORRECTIONS ET ADDITIONS <" 



P. 6, 1. 3, au lieu de xvm e lire xyii 6 

— n. 7, aw Zz«?w de 1. 17 fore 1. 19 

P. 10, n. 2, 1. 2, aw /iew <2<? compte-rendu lire compte rendu 
P. 12, n. 3, 1. 3, au lieu de t. VIII lire t. VII 

— n. 4, 1. 1, au lieu de Cf. iforf., fore Cf. zôzrf., t. VIT, 
P. 13, 1. 2 des ilotes, au lieu de p. 611 lire p. 613 

P. 24, n. 1, 1. 5, au lieu de pp. 7 lire pp. 5 

P. 25, n. 1, 1. 1, au lieu de (chap. II, toute la fin) lire (chap. III) 

P. 34, n. 1, 1. 4, au lieu de 452 lire 454 

P. 35, n. 3, F. 5, après janv.-fév. 1901 ; ajouter mars-avril 1901; 

P. 40, n. 1,1. 3, au lieu de (Haute-Egypte lire (Basse-Egypte 

P. 48, n. 1, 1. 2, au lieu de 1. 4 lire 1. 3 et 4 

— n. 2, 1. 2, au lieu de 1. 4 lire 1. 14 
3, I. 11, au lieu de 1. 7 lire 1. 6 
1. Il ne s'agit pas ici, bien entendu, d'un syllogisme hypothétique 

proprement dit, puisque la majeure ne prend pas la forme d'une 
proposition hypothétique. 

3, 1. 3, au lieu de Hira lire H ira 

4, 1. 7, au lieu de 1. 22 lire 1. 21 
22, au lieu de ce serait « priver lire ce serait priver 
24, au lieu de vaudrait interdire lire vaudrait « interdire 

1, ï. 7, et n. 4, 1. 2, au lieu de 1307-1309 lire 1308 

1, 1. 5, au lieu de en 728 lire vers 720 
P. 82, 1. 22, au lieu de communes, lire communes 

P. 99, 1. 2, au lieu de de V « Effondrement » (1) lire de V « Effondrement ») (1) 
P. 106, n. 2, 1. 23, au lieu de qâdhis lire qâdhîs 
P. 123, n. 3, 1. 5, au lieu de Mendaïtes lire Mandaïtes 
P. 162, n. 1, 1. 2, au lieu de édition lire édition, 

— — 1. 3, au lieu de Yaqdhân, lire Yaqdhdn 

— n. 3, 1. 2, au lieu de l'ont abordée lire ont abordé cette question 
P. 169, n. 3, 1. 14, au lieu de EI-Fârâbi lire El-Fârâbi. 

P. 172, n. 4, 1. 1, au lieu de (4) Car lire (4) « Car 

P. 190, après la 1. 21, ajouter LE Cil ATELIER (A.), U Islam au XIX.* siècle. 

Paris, 1888. 
P. 191, 1. 11, au lieu de 1889 lire 1899 

— 1. 27, au lieu de dans le titre lire dans le titre courant du premier de 

ses deux articles 

(1) L'appendice bibliographique serl de table d'errata pour les fautes qui ont pu se 
glisser, au cours de l'ouvrage, dans les titres des œuvres citées. 

lh„ Unrhil 



P. 


49, n. 


p. 


50, n. 
1 


p. 


51, n. 


p. 


55, n. 


p. 


56, 1. 




— 1. 


p. 


64, n. 


p. 


67, n. 



m DEPT. NOV 15 









Gauthier, Léon 
749 La théorie d'Ibn Rochd 
Z7G3 (Averroes) sur les rapports 

de la religion et de la 

philosophie 



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